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阎若璩《尚书古文疏证》摧毁近两千年经学迷幕，清代汉学公推其为典范之作。其学术成就的影响力大大超越了考据学所能企及的上限，开创了清代辨伪疑经之风气。促成清代学术的转向，底定了朴学压倒理学，汉学取代宋学的学术趋向。阎若璩所实践的学术样式，所标定的学术规格，是一种明晰的汉学家法，认为考据是学术的基本尺度，经学不在于义理之醇正而在于文献考据之正误得失。
刘师培在《清儒得失论》中说，“考证之学发原顺治、康熙间，自顾炎武、张尔岐艰贞忧愤，一意孤行，所谓风雨如晦，鸡鸣不已。……与顾、张并世者，有阎若璩、胡渭、毛奇龄。阎辩伪书，胡精水地，毛辟紫阳，虽务求词胜，然咸发前人所未言。”的确，阎若璩与顾炎武同为开启清代考据学的先驱者，其所著《潜邱札记》与《日知录》并称，而《尚书古文疏证》更是独步一时，超迈前贤，摧毁近两千年经学迷幕，清代汉学公推其为典范之作。顾炎武虽在实证考据之学取得了一些实际的成绩，但真正取得更为显赫的成绩并在经学考据学技术层面建立一套完善的、可操作的规范及可仿效的方法的，则非阎若璩莫属。
一
阎若璩的学术成就：
以《尚书古文疏证》为中心
儒家所传的“五经”中，《尚书》残缺最多，因而问题也最多。西汉伏生所藏《尚书》用何种文字书写，不得而知，而从学者却只用当时的隶书抄录流布，这就是汉代以来的《今文尚书》。汉武帝提倡儒学，立“五经博士”，宣帝时每经都分数家立官，共立十四博士，每一博士各有弟子若干人，自此，经学有家派之分，弟子各有家门。武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以增广其自所居，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》数十篇，皆以“古文”撰成，孔子后人孔安国得其书，与《今文尚书》二十九篇互校，发现多出十六篇。由于字体和语言的双重困难，当时很少有人能读这部《古文尚书》。孔安国整理的《古文尚书》散佚于两汉之际。三国魏时，王肃伪作《古文尚书》，并声称这就是经孔安国整理的《古文尚书》，西晋武帝时，王肃伪作的《古文尚书》还曾立为博士。永嘉之乱，王作散佚。东晋元帝时，豫章内史梅赜发现了它，并献于朝廷，此时伪《古文尚书》才开始逐渐流传。唐太宗时，孔颖达编《五经正义》，高宗将此书颁行天下，考试必用此书，伪《古文尚书》居然获得了官方认可的正统经书的地位。
自南宋吴棫开始，学者即疑梅献《古文尚书》为伪作。吴棫撰《书裨传》30卷，对伪书发疑，朱熹则因伪《古文尚书》文从字顺、平顺易读而起疑，但他们似乎都还没有找出确切的证据。元代吴澄将伏生今文从伪古文分出，他的《尚书纂言》只注解今文。明代梅鷟《尚书考异》，找到了一些证据证明《古文尚书》是伪作，直至阎若璩《尚书古文疏证》辨析详明，证据确凿地彻底解除了这一学术疑案。
阎若璩《尚书古文疏证》8卷，列条，今存99条，考证详实，集由北宋至清初诸儒证《古文尚书》为伪经、伪传之大成，实乃一空前著作。其学术大略如下：
第一，《古文尚书》之来源可疑。阎若璩指出，传自孔安国的《古文尚书》共有4支：都尉朝——庸谭——胡常——徐敖——王璜、徐恽，徐恽又传桑钦、贾徽，贾徽传其子贾逵，这是一支，其他三支为倪宽、司马迁和孔安国家传。而梅赜所献之古文，据其直陈，得之臧曹，曹得之梁柳，柳得之苏愉，愉得之郑冲。无证据表明出自孔安国。因此，阎氏断定为魏晋之间假托者。阎若璩并不否认孔安国所传授的《古文尚书》的真实性与作为儒家经典的权威性、合法性，他怀疑的只是后世所传授的梅赜本的《古文尚书》。
第二，今传《古文尚书》的篇数与篇名均不甚相合。《汉书·艺文志》云，鲁恭王坏孔子宅，得《古文尚书》，孔安国参考《今文尚书》，厘订为16篇，《汉书·楚元王传》亦云《逸书》16篇，两汉均指《古文尚书》为16篇，而今传梅赜本《古文尚书》却增多到25篇，篇数不合。“二十五篇者，即今世所行之《大禹谟》一，《五子之歌》二，《胤征》三，《仲虺之诰》四，《汤诰》五，《伊训》六，《太甲》三篇九，《咸有一德》十，《说命》三篇十三，《泰誓》三篇十六，《武成》十七，《旅獒》十八，《微子之命》十九，《蔡仲之命》二十，《周官》二十一，《君陈》二十二，《毕命》二十三，《君牙》二十四，《冏命》二十五是也。十六篇者即永嘉时所亡失之《舜典》一，《汨作》二，《九共》九篇三，《大禹谟》四，《益稷》五，《五子之歌》六，《胤征》七，《典宝》八，《汤诰》九，《咸有一德》十，《伊训》十一，《肆命》十二，《原命》十三，《武成》十四，《旅獒》十五，《冏命》十六是也。十六篇亦名二十四篇，盖《九共》乃九篇，析其篇而数之，故曰二十四篇也。郑所注古文篇数上与马融合，又上与贾逵合，又上与刘歆合。歆尝校秘书，得古文十六篇，传闻民间则有安国之再传弟子胶东庸生者，学与此同。逵父徽实为安国之六传弟子。逵受父业，数为帝言《古文尚书》与经传、《尔雅》诂训相应，故古文遂行。此皆载在史册，确然可信者也。”可信者乃孔安国作传之《古文尚书》，不可信者乃晚晋新出梅赜所献之《古文尚书》，阎若璩在此揭出孔壁与梅献两部《古文尚书》在篇数多少上的矛盾之处，指出作伪者所遗存的蛛丝马迹。接下来，百诗又认为：“按郑康成注《书序》，于今《安国传》所见存者《仲虺之诰》、《太甲》三篇，《说命》三篇、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》十三篇，皆注曰亡；于今《安国传》所绝无者《汨作》、《九共》九篇、《典宝》、《肆命》、《原命》十三篇，皆注曰逸。不特此也，又于《安国传》所分出之《舜典》、《益稷》二篇，皆注曰逸。是孔、郑之古文，不独篇名不合者，其文辞不可得而同，即篇名之适相符合者，其文辞亦岂得而尽同哉？然则豫章晚出之《书》，虽名为源流于郑冲正未必为孔壁之旧物云。”③此处又揭明孔壁与梅献《古文尚书》篇名之歧异，孔壁所无之篇名，梅献有之；孔壁所有之篇名，梅献却无；即便两书俱有之篇章，其文辞亦未必相符。总之，百诗考证梅赜所献《古文尚书》与安国所传《古文尚书》乃出自两个不同的传授系统。真《古文尚书》传自西汉孔安国，东汉郑玄所注《古文尚书》是渊源于孔安国的；而梅赜所献《古文尚书》却绝对不出自这个系统，同时，也不可能出自伏胜所传《今文尚书》系统，故而为伪书而无疑。
第三，梅献《古文尚书》经文内容本身与孔传及《今文尚书》多有凿枘之处。首先，就经文文字而论，“古文传自孔氏，后唯郑康成所注者得其真；今文传自伏生，后唯蔡邕《石经》所勒者得其正。今晚出孔《书》‘宅嵎夷’，郑曰‘宅嵎铁’；‘昧谷’，郑曰‘柳谷’；‘心腹肾肠’，郑曰‘忧肾阳’；‘劓刵劅剠’，郑曰‘膑宫劓割头庶剠’。其与真古文不同有如此者。不同于古文，宜同于今文矣，而《石经》久失传，然残碑遗字犹颇收于宋洪适《隶释》中。……合五百四十七字，洪氏以今《孔书》校之，多十六字，少二十一字，不同者五十五字，借用者八字，通用者十一字。孔叙三宗，以年多少为先后；碑则以传序为次。碑又云高宗之飨国百年，亦与五十有九年异。其与今文不同又有如此者。余然后知此脱出于魏晋间之《书》，盖不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学者也。”经文本身有误，故而史实及天文历算，地理沿革等知识性的内容均发生错误，就史实而论，如前揭高宗飨国百年，与《今文尚书》五十九年有异，又有如唐虞之时“四岳”乃官称，而“百揆”则不然，然伪《古文尚书》却混而用之，以为均属官称，是乃沿袭《汉书·百官公卿表》之误。又以典制而论，“古未有夸族之刑，即苗民之虐，亦只肉刑止尔，有之自秦文公始。伪作古文者，偶见荀子有乱世以族论罪，以世举贤之说，遂窜之《泰誓》篇中，无论纣恶不如是甚，而轻加三代以上以惨酷不德之刑，何其不仁也。……《司马法》曰，入罪人之地，见其老弱，奉归无伤，虽遇壮者，不校勿敌，敌若伤之，药医归之。三代之用兵以仁为本如此，安得有火烧昆冈，玉石俱焚之事。既读陈琳檄吴文云，大兵一放，玉石俱碎；钟会檄蜀文云，大兵一发，玉石俱碎，乃知其时自有此等语，则此书之出魏晋间，又一佐也。”阎若璩精通天文历象之学，他明确指出梅献伪《古文尚书》所用之历法与上古三代所用之实际历法严重不合，如伪书载仲康甫即位，“有九月日食之变”，而阎若璩经严密的推算，指出所谓仲康登基当年九月朔日食发生在仲康四年，而仲康登基当年的日食则发生于五月。还有有关地理沿革方面的考证，以证实伪《古文尚书》之失。他分别辩正梅献伪书《泰誓》、《武成》为伪作，如《泰誓》所载孟津，位于黄河之北，同于河朔，而伪《武成》却说“师逾孟津”，是说越过孟津，正是认为孟津位于黄河之南，且析孟津、河朔为二地。又，《武成》析商郊、牧野为二地，更属可笑。最后，从行文体例上讲《古文尚书》之伪更不可掩：“朱子有古史例不书时之说，以二十八篇《书》考之，如《康诰》‘惟三月哉生魄’，《多方》‘惟五月丁亥’，书‘三月’、‘五月’，皆不冠以时。”阎氏又举今文《洪范》、《金滕》以及《逸书》之《伊训》、《毕命》为例，“书年书月书日并书朔胐，绝不系以时，不益见朱子确邪？大抵史各有体，文各有例，《书》不可以为《春秋》，犹《春秋》不可以为《书》。今晚书《泰誓上》开卷大书曰：‘惟十有三年春’，岂古史之例耶？”而《武成》则有违古史书月之体。“二十八篇之《书》，有单书月以纪事，《多士》‘惟三月周公初于新邑洛’是也；有单书日以纪事，《牧誓》‘时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野’是也。……未有以此月之日纪事，而仍蒙以前月之名，使人读去意觉有三十四日而后成一月者，有之，自晚出《武成》始。……今晚出《武成》先书一月壬辰，次癸巳，又次戊午师逾孟津，已在月之二十八日矣，复继以癸亥陈于商郊，甲子昧爽受率其旅若林，是为二月之四日五日，不见冠以‘二月’，岂今文书法耶？”
第四，从文化氛围与撰文风格上讲，梅献《古文尚书》疑窦最多、最大。阎若璩承袭了从朱熹与元明时人的观点，认为《古文尚书》成书于前，按理文字应是艰涩难读，《今文尚书》问世于后，应是平和易晓，但实际情形恰好相反，今文佶屈聱牙，文风古雅，而古文却文从字顺，华丽流畅，两者之间的凿枘不合，只能证明梅献《古文尚书》为伪作。阎若璩又曾辨《五子之歌》、《伊训》、《益稷》等篇是伪《书》，如其云《五子之歌》辞意浅近，音节啴缓，不类夏代之诗，“《五子之歌》计其诗或如苏子由所称商人之诗骏发而严厉，尚庶几焉。乃每取而读，弥觉辞意浅近，音节啴缓。此岂真出浑浑无涯之代，与亲遭丧乱者之手哉？”还有伪《胤征》“玉石俱焚”之语，根本就是魏晋间人所用时语。最为难能可贵的是，阎若璩以其精湛的记忆力与思辩力将梅献《古文尚书》所述内容的渊源一一指出，从伪《书》的材料来源完成了证伪的工作。他认为，梅献《古文尚书》乃杂取先秦古书以成文，《大禹谟》、《泰誓》、《武成》句句有本；其余篇章则抄自《论语》、《孝经》、《周易》、《毛诗》、《周礼》、《左传》、《国语》、《尔雅》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《文子》、《列子》和《庄子》等书文句，百诗将其渊源一一列出。其伪迹亦昭然若揭。综上所述，阎若璩从四个方面引经据典，条分缕析，无微不至，对《古文尚书》进行了详核缜密的考证，其旁征博引之功，疏通辩证之方，端的超迈于前人，至此，《古文尚书》疑案大白于天下。
二
阎若璩的反对派：毛奇龄与《古文尚书冤词》
反击阎若璩《尚书古文疏证》力道最大的端属毛奇龄及其《古文尚书冤词》。四库馆臣为其文集《西河合集》所作提要称：“西河著述之富，甲于近代，其文纵横博辨，傲睨一世，与其说经相表里，不古不今，自成一格，不可以绳尺求之，然议论多所发明，亦不可废”。对于毛奇龄的学术地位，阮元在《揅经室集》二集卷七《毛西河检讨全集后序》中是这样评价的：“国朝经学盛兴，检讨首出，于东林、蕺山空文讲学之余，以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时，充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江之间，检讨以博辨之才，睥睨一切，论不相下而道实相成。迄今学者日益昌明，大江南北著书授徒之家数十，视检讨而精核者固多，谓非检讨开始之功则不可”。晚清经学大家皮锡瑞对毛氏也有高度评价。钱基博于年序钱穆《国学概论》指该书“第九章称说黄、顾、王、颜而不及毛奇龄，是叙清学之始末未为周匝也”。然关于毛奇龄之为人制行，极见讥于时人。全祖望曾撰《萧山毛检讨别传》谓毛氏集中，“有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正而尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥其为无稽者，……”。钱穆《中国近三百年学术史》独辟一节论毛奇龄著书之道德，以为“德性之未醇，影响及于学术，虽爱西河之才者不胜为之辩”。从以上诸家评论，可窥毛奇龄为人知大概：虽才气纵横，于学术颇多创获，但其治学态度并不严谨。实际上，他对阎若璩的批评，更多的是出于门户之见。
《尚书古文冤词》主旨在于：《古文尚书》自汉至晋皆存秘府“历新都篡弑，永嘉变乱，亦并无有遗失丧亡之事”。梅赜所上的是孔传而非经文，孔传或伪，经文断然不伪。沈彤《果堂集》卷八《书〈古文尚书冤词〉后》“《隋书·经籍志》）又云：‘晋世秘府所存有《古文尚书》经文，今无有传者，……至东晋梅赜始得安国之传，奏之’。所云：‘今无有传者’，传即传授之传，明古文亡于永嘉，其后官私本皆绝也”。梅赜所上定然是经传并上。《四库全书总目》也认为这是毛奇龄“离析其文以就己说”。毛氏还论“古文之冤始于朱氏”。因为朱熹有古文易读，伏书难晓，于理难通的说法。在《朱文公文集》卷八十二《书临漳所刊四经后》中，朱熹说：“汉儒以伏生之《书》为今文，而谓安国之《书》为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。或者以为今文自伏生女子口授晁错时失之，则先秦古书所引之文皆已如此。或者以为记录之实语难工，而润色之雅词易好，则暗诵者不应偏得所难，而考文者反专的其所易。是皆有不可知者”。毛奇龄认为，“书体无难易之分”。“盖庙堂之上高文典册自与誓师告众者不同”。今文尚书中有易与难，古文尚书中也有难与易。关于这一点，皮锡瑞在《古文尚书冤词平议》中明确提出：“《尧典》、《皋谟》等篇虽平易，较之《禹谟》、《虺诰》、《太甲》、《说命》、《微子之命》等篇全然排偶绝然不同，今文与伪古文判然两体，不待智者而后辨也”。“伪古文多空言，江左学尚清谈，故加崇尚；北学笃实，犹宗郑注”。《古文尚书冤词》还辨析了明代梅鷟以下各家对《古文尚书》采集经传子史中文句或割裂、或误解、或遗漏以及不合典礼、史事、官制、句读等的指责。毛氏能不能替《古文尚书》雪冤，全看这部分的辩解有没有道理。《古文尚书冤词》说似辩而实无据。事实上存在误据、臆说、曲解、游离、诬矫、颠倒、矛盾等八个方面的问题。对于阎、毛二人孰是孰非，前人自有公论。钱穆先生说：“《尚书古文》真伪，潜邱是而西河非，已成定论”。阎氏之后，惠栋、王鸣盛、段玉裁、江声诸家克绪其功，转益推阐，梅赜伪造《古文尚书》的结论，益不可动摇。如惠栋著《古文尚书考》，将伪《书》二十五篇按篇寻找出文句抄袭的出处，使阎氏前此之工作益显完善，还有程廷祚《晚出订疑》、崔述《古文尚书辨伪》、丁晏《尚书余论》对阎若璩的结论或补充，或订误，或发挥，千年学术疑案，自此划上圆满句号。乾隆修《四库全书》，尊其为一代考据学之宗师，江藩撰《国朝汉学师承记》，亦拔擢百诗冠诸卷首。所以说，“阎若璩为一代通儒，淹贯经史舆地之学。学博思精，而又长于考订，故能深入穷理，其所议论，多阐前贤之所未发。所撰《尚书古文疏证》，论证梅赜所上伪书，卓然自成一家之言。毛奇龄为之作《古文尚书冤词》，多方驳难，终不能强辞夺理，使精赅的论证，稍损其声价。”这样的评价，是非常公允到位的。
三
阎若璩学术成就的思想史意义
阎若璩是考据学家，但他学术成就的影响力却大大超越了考据学所能企及的上限。他开创了清代辨伪疑经之风气，梁启超敏锐地指出：“请问：区区二十篇书的真伪，虽辨明有何关系，值得如此张皇推许吗？答道：是大不然。这二十几篇书和别的书不同，二千余年来公认为神圣不可侵犯之宝典，上自皇帝经筵进讲，下至蒙馆课读，没有一天不背诵他。忽焉真赃实证，发现出全部是假造，你想，思想界该受如何的震动呢？学问之最大障碍物，莫过于盲目的信仰。凡信仰的对象，照例是不许人研究的。……新学问发生之第一步，是要将信仰的对象一变为研究的对象。既成为研究的对象，则因问题引起问题，自然有无限的生发。”从这里开始，方才有了客观的研究，原本学人不敢涉足的领域，一一被开拓了出来。
质言之，阎若璩学术成就的思想史意义大略体现在下述两个方面：
第一，因摧破《古文尚书》的经典地位，使《古文尚书》之《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这“虞廷十六字”，即尧舜禹汤文武周公孔子相授之心法成为无本之木，无源之水，失去了在宋明理学中原本存在的神圣地位。朱熹曾在《中庸章句序》中阐释“虞廷十六字”云：
夫自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……夫尧舜禹天下之大圣也，以天下相传，天下之大事也，……而其授受之际，丁宁告诫，不过如此，则天下之理，岂有加于此哉？
在朱熹看来，涵摄纲常伦理内容的理、性、心为理性的、道德的，对社会历史具有正面效应的价值规范；而人的私欲则被视为反理性的、不道德的，对社会历史具有负面效应的价值规范。北宋程颐即云：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”所以说，程朱理学思想中明显地显现出这种二元对决的因素。一方面，天理或道心作为推进历史向善发展的力量，将人类社会引入祥和、富裕、有序的境地；另一方面，人心或私欲作为牵引历史向恶演进的力量，将人类社会引入衰乱、贫穷、无序的困境。在这种精神与肉体的二元对决中，程朱坚信精神能够最终主宰肉体。因为在他们看来，作为天理而存在的绝对精神，俨然能够超出肉欲之外，成为一切神圣、至善的根源，与之相对的肉体，成为被贬损遭克制的罪恶的化身，伦理规范和行为者的坚定信念成为制服这种邪恶的主要武器：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。
这就是说，作为万物之灵的人类所贵的在于具有思维能力的“心”，心只有一个，但却有“人心”、“道心”之分。“道心”即禀受得仁义礼智之心，是从纯粹的“天命之性”中自然流露出来的至善之心；而人心则是“生于形气之私”，“感于物而动”的情欲之心，它是从复杂的“气质之性”中流露出来的或美或不尽善之心。人心、道心“杂于方寸之间”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而难见”，包括圣人在内的所有人无例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，则非常容易流于邪恶，造成对社会的危害。因此，程朱理学认为，人心必须受道心的主宰，只有使人心听命于道心，才能使人心危而转安，道心隐而转著。我们在此不厌其烦地论证程朱理学对人心道心说的阐述，正是为了说明：人心道心说及其说法的渊源《尚书·大禹谟》在二程、朱熹学说体系中占有十分重要的地位，是程朱理学的核心范畴，阎若璩也非常清楚地认识到这一点：“有宋程朱辈出，始取（‘虞廷十六字’）而推明演绎，日益加详，殆真以为上承尧统，下启孔教者在此。其盖以其所据之地甚尊，而所持之理原确也。”但阎氏随即又说，“孰料其乃为伪也乎？”在事实判断与价值判断两难的情况下，阎若璩毅然选择了前者为立身之阶。朱熹尽管不太相信《古文尚书》的真实与可靠性，但还是为了其义理体系的纯粹性和合法性有意抬高《古文尚书》及《大禹谟》的权威性和正统性，将自己的义理体系直接与尧舜相传之绝学直接对接，就是为自己的思想学说寻找到了经典的根据，也就是说，在事实判断与价值判断出现极大的歧异的时候，朱熹不惜强制按耐下前者而去主动地迎合后者，不惜去神化那些依照文献学标准审视不那么可信的“经典”，而阎若璩却不这样，“朱子于《古文》尝窃疑之，独至《大禹谟》及十六字，则阐发之不遗余力。子与其疑也宁信。”一定要分别事实认识与价值认识的区别，一定不能使后者凌驾于前者，思想的意义虽然有待于解释而显发，但思想的解释却决不可以是外铄的，历史事实不能但凭一己之好恶选取做自己所预设的先验的理论观念的证据，不能预持一套观念架构把史实加以扭曲，阎若璩用求实的精神还朱熹曲为之说的“虞廷十六字”及《大禹谟》的本来面目，在程朱理学尚未失去其官方意识形态的实际情况下，这种意见端的让人尊敬，而当时同样实际存在的但仍未真实被学术界普遍接受的回归元典的呼声，经阎若璩的辨伪工作而日益成为主流学术形态，所以乾嘉汉学家一致推尊其为清代汉学的开山。
由此，阎若璩学术的思想史意义的第二方面亦昭然若揭，即百诗促成了清代学术的转向，促成了朴学压倒理学，汉学取代宋学的学术趋向的定型。百诗自陈：“予于宋儒理学，即若是推崇，而于其经学，反多未合，何也？”阎若璩学术，即非纯为反理学而设，亦非为程朱理学查漏补缺提供新的考证方式，顾炎武有：“经学即理学，舍经学无理学”之论，气魄大而得天厚，百诗不过是推阐其说，以经学申明理学之说耳。阎若璩尊理学而不拘泥于理学的学术取向，其尊汉抑宋的经学思想就在《尚书古文疏证》的学术实践中体现出来。他用文献学的要求，考据的学术格式来要求经典阅读和研究，造就了“说经皆主实证，不空谈义理，是为专门”的学术样式，他自己的《尚书古文疏证》为这种学术样式提供了一个可效仿的蓝本。而《尚书古文疏证》的学术成就所造成的高度和影响力，使得一大批学者
