儿童白癜风饮食 http://m.39.net/pf/a_4581571.html君子儒学与庶民儒学——兼论统合孟荀
君子儒学与庶民儒学
（二）
孟荀的贡献及局限
到了孟子，讲得更为清楚：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）没有固定的财产，而有固定的志向，只有士人才能做到。对于一般民众，“则（注：若）无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（同上）。如果没有物质生活的保障，就会违法乱纪，什么坏事都能干得出来。可见，士与民的社会品格是不一样的，对其的伦理要求也是不同的。在孟子那里，士也就是君子，故孟子区分士与民，乃是对儒家君子之学与庶民之学的进一步发展。在孟子看来，士与民的差别首先在于社会角色的不同。所谓“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（《孟子·滕文公上》）。君子是劳心者，是管理阶层；民是劳力者，是被管理者。社会角色不同，其社会职责与义务自然也不同。所以孟子“道性善”——提出性善论，虽然是以普遍主义的形式出现的，实际上也包含了对于君子、庶民角色的不同思考。对于孟子的性善论，学术界有不同的看法，我的理解是：孟子性善论实际是以善为性论。孟子“道性善”，并不是认为人性的内涵及其表现都是善的。相反，他说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《尽心下》），人的感性欲望、耳目之欲也是性，这里的“性也”是一事实判断，表示其事实上也是性。但是“有命焉”，能否实现则有命的限定，所以“君子不谓性也”，君子不应将其看作真正的性，“不谓性”乃是一价值判断。那么应该把什么看作是性呢？应该把仁义礼智这些先天的道德禀赋看作是性。孟子认为获得民心，就应“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《离娄上》），老百姓想要的就满足他，不喜欢的不要强加给他。孟子一见到君王，反复强调的是要制民之产，满足其感性欲望和物质生活。所以孟子的性善论实际是有具体内涵的，既强调了所有的人都应当以善为性，实现自我的完善，又在现实中对君子、庶民有所区分，其“不谓性也”主要是针对君子提出的，对庶民的感性欲望则有所肯定和保留。对于庶民之学，荀子有更多的思考，这不仅是因为继孟子之后，他对庶民与君子做了进一步的区分，认为“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法志坚，不以私欲乱所闻，如是则可谓劲士矣”（《荀子·儒效》）。更重要的，他在人性论上有所发展和突破。关于荀子的人性论，传统上一直认为是性恶论，因此遭到宋儒“大本已失”的评价，并被逐出道统，罢祀孔庙。其实荀子的人性论并非是性恶论，而是性恶心善论。我们只要认真阅读《荀子·性恶》篇，就会发现荀子关于人性的判断是“人之性恶，其善者伪”，一共说了八次，无一例外。既说了恶来自性，又认为善来自伪。其对人性的考察是两面的，而非一面的。人们之所以误以为荀子主张性恶，主要是受了《性恶》篇题的影响，另外也不理解“其善者伪”具体何意。按照荀子的定义，“心虑而能为之动谓之伪”（《正名》），伪是心的思虑活动。郭店竹简中有写作“”的字，应该就是其本字。只是后来此字丢失，被抄写为“伪”，造成误解。因此，“伪（）”并非以往学者所理解的作为，而是“心之为”，是心的思虑、认知及引发的行为。荀子的心也并非传统所认为的认知心，而是道德智虑心，不仅能认知，也能做道德判断，可以好善、知善、行善。但在荀子那里，圣人或圣王与凡人在人性上并没有根本不同，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《性恶》），那么第一个圣人是如何出现的？他如何又能够制作礼义？这些便成为无解的问题。后人称荀子“大本不立”、“本源不足”①，根本原因就在这里。但问题是，荀子并不只主张性恶，而是持性恶心善论，既考察了以性为代表的向下堕失的力量，也揭示了以心为代表的向上提升的力量，肯定人是有内在主体性的，有追求善的动力。以往对荀子的批评，是建立在对其人性论的误读之上的。孟子“道性善”，以善为性，主张“君子不谓性也”，要求君子不以感性欲望为性，而以仁义礼智为性，为儒家的君子人格奠定了人性论的基础，由此发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等等，对儒家的君子之学是一个重要贡献。荀子提出性恶心善说，肯定“义利两有”，不仅对人性做出了较为全面的观察与概括，而且就其肯定自然欲望、利益诉求的合理性而言，对于庶民之学也是一个发展。与孟子即心言性，把人性向上提、向上升不同，荀子对人性的观察恰恰是从自然欲望开始的。表面上看，先王制定的礼义限制了我们的某些欲望和欲求，但其真正的目的却是“养人之欲，给人之求”,荀子承认、肯定自然欲望的合理性，并落实为礼义法度的制度形式，显然是对庶民之学的发展。礼义虽然是由圣王制作，但却包含了对民众利益的考虑，实际蕴含着对民众生命、财产、安全等权利的承认和肯定。我们今天讲“统合孟荀”，并不是要把儒法重新结合来，更不是要借法家来发展儒学。我恰恰反对对荀子做法家式的解读，而要恢复其在儒家道统中的地位。不可否认，荀子重视外在圣王、礼法，确实存在滑向法家的可能，他的两位弟子最终走向了法家，不是没有原因的。出现这种情况，就在于我所说的荀子思想中圣凡差异与人性平等的矛盾。从荀子的一些论述来看，他似乎预设了世界上存在着两种人：圣人和凡人。凡人只有性恶，没有心善，心蒙蔽无知，若没有圣人、君子的教化、开导，便只能为恶。圣人则似乎不受性恶的影响，也不会为恶，相反，他一旦发现人性之恶，便会起而制作礼义以矫正、改造之。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《性恶》）凡人只知追逐感性欲望、物质利益而没有道德主体，圣人则不受欲望、利益的影响，而具有驯化、引导民众的能力。从这一点看，我们也可以说荀子实际发展出一套圣王之学，而不是庶民之学。但是另一方面，在人性问题上荀子又持人性平等说，认为圣人、凡人的本性是相同的，圣人也是常人，只不过是常人中的优异者，其成为圣人乃是由于后天努力、人为的结果。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）这里的“伪”，主要是在荀子关于“伪”的定义的第二义即“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《正名》）上使用的，所以说“圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）。荀子夸大圣、凡的差异，区别凡人、圣人为二，凡人需待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善，是在战国后期历史背景下的认识和看法，是特殊、具体的。而其“性恶心善论”则是关于人性的一般理论，是普遍、抽象的，是适用于所有人的。上引《礼论》“先王恶其乱也”一段，从文字上看，似乎是说众人只知追逐欲望而没有理智，结果导致争夺混乱，需圣王出，然后制作礼义以消除混乱。所谓先王不过是其中的先知、先觉者，因为他启发、引导了众人，而被尊奉为王。先王通过学习、了解这种自生秩序方能制作礼义。从这一点看，也可以说是众人成就了圣人。故圣王制作礼义，并非由于其特殊的才能和智慧，而是因为他顺从了民心、人心。“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《大略》）顺人心也就是要顺民欲，满足、保养民众的欲望。从这一点来说，礼并非为圣人，而是为庶民而设，礼学就是庶民之学。礼既满足了民众的欲望，又将其限定在合理的范围内，同时还可以培养其孝悌敬爱之情，故是治理庶民的重要方式。不过礼虽然不是为了成就圣人，但同样可以出凡入圣，通过实践礼，“涂之人可以为禹”（《性恶》），只不过要经过化性起伪、积善成德的过程。这样从荀子的性恶心善说，又可以推演出不同于荀子推崇圣王、权威的思想，发展出一套庶民之学来。
注释：
①牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局年版，第、页。
未完待续......
往期回顾——
梁涛丨君子儒学与庶民儒学1——儒学的两个维度
梁涛丨新冠病毒背景下的科学与人文思考(腾讯研究院论坛发言)
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