北京著名酒渣鼻医院，北京知名酒渣鼻医院 http://occupyperth.org/fengshang/xinchao/2827.html第八篇到第十二篇读书报告
——兼论孔子的*治哲学和道德哲学皆建立在形上之“易-道”的基础之上
17-18世纪启蒙运动时期，法国哲学家们高度推崇从东方而来的中国思想，伏尔泰在他的《风俗论》中写道：“孔子一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉。”[1]然而，不久之后的德国哲学家黑格尔却一反伏尔泰的看法，认为“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训”，而《论语》“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到”[2]。这一看法显然过于偏颇，甚至带有某种“西方中心论”的色彩。
确实，《论语》非体系化的、语录体的形式确实容易让人误以为里面充满了教条式的道德训令。然而，正如大部分中国人会将功利主义（utilitarianism）误以为“追求名利”的主义一样，对于《论语》和孔子，若采用康德、黑格尔式的西方哲学标准来衡量，那么，《论语》和孔子同样被误读了。
其实，任何一种思想都有其积累的过程，很明显，孔子的*治哲学与伦理学思想是建立在在他之前的传统“易-道”的基础之上的。而西方哲学的传统则是以“巴门尼德-柏拉图”的“存在（希腊语）-理念（希腊语）”为基础，以“范畴”来界定和概括世间的万事万物，但“存在”一词似乎一开始便用语言上不变的系动词比喻和比附了古希腊人思想中所以为的现实世界中不变的“始基”（希腊语），而“始基”一词则又有更加古老的传统，然而相较于“始基”，“存在”一词似乎更抽象、更不可捉摸。一次概括就可能失真，何况抽象到如此的程度，这不可不说是古希腊早期自然哲学变为本体论的一次重大转向。
中国哲学似乎天生早熟。老子《道德经》的第一句话“道可道，非常道”便已经表明中国哲学很早就自觉地意识到了“语言的困境”。要知道老子是公元前5世纪的人物，而西方哲学直到19世纪的维特根斯坦（Wittgenstein）才重视起“语言”这一重大的哲学命题。但是维特根斯坦想为哲学家找到人工语言以代替日常语言的心愿终究还是失败了。语言与符号上的所指无法等同于现实中的所指，这是中国哲学高度重视的，《庄子·逍遥游》里还有一个经典命题——“名者，实之宾也”[3]，说的正是这种情况。
既然中国的先哲圣人已经意识到了“名”“实”之分，那么现实世界中“实”的情况究竟为何，人类又如何获知呢？《易经》中确实讲变化，但对于如何变化却没有给出一个确定的答案，于是我们只好在《道德经》中寻找答案。《道德经》第二十五章说到：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4]
《道德经》第二十五章的论述明显是关于“道体论”的，“道”不同于巴门尼德的“being”，更像是赫拉克利特的“logos”（希腊语）。“道”既具有流动性，又具有完满性，所以老子讲“上善若水”。“道”的流动性与完满性，使人无法用概念、范畴去界定，更无法用理性思维把握，这实在是人无法避免的局限性。人无法把握“道”，然而人却可以效法“道”，“推天道以明人事”。整个过程都遵循“自然”之道。而“自然”，按照罗安宪老师的看法，是既排斥外在的强迫性的力量；又排斥内在力量的驱使的。[5]其实，“自然”之道就是万物自然生长的状态，《道德经》里这样说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[6]
万物的状态就是“负阴”和“抱阳”并存的状态，这是一种生长的状态。“生长”并没有任何道德意涵，“生长”过程中发生的相互竞争、相互合作等行为皆属于正常行为。但是“万物”之中的“人”又有其特殊之处。对于“人”的不同看法，就构成了中国哲学里儒家和道家的分野，然而对“万物负阴而抱阳”的整体性判断却构成了两家的共识。道家多从“道”的角度观“人”，因而是“人”为“万物”中的一员，如在《庄子·齐物论》中有“天地与我并生，而万物与我为一。”[7]而儒家则更加重视“人”，立论点多从“人”着手，但也同样承认“人”是“万物”之一，同样也具有“负阴而抱阳”的特点。
从儒家的角度理解“负阴而抱阳”，“负阴”便是指人性之中具有幽暗未明的特质，而“抱阳”则是指人的“可教化性”，意即人之为人的“向善”潜能（potentialgoodness），《孟子·公孙丑下》中说到：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[8]虽说孟子的言辞过于激烈和武断，但“怵惕”“恻隐”很好地概括了“善”之端从何处而来，用一个具有东方哲学韵味的西方哲学家海德格尔（Heidegger）的术语来说，就是“畏”（angst）。这种情绪也能在曾子身上找到，《论语·泰伯》中记载：
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（8.3）[9]
在这里，曾子引用了《诗经·小雅·小旻》的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”[10]来说明一种戒惧感，而这种戒惧感究竟由何生发，便成为一个值得思考的问题。或许我们可以认为曾子一直就是一个很小心谨慎的人，毕竟《论语·学而》有载：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（1.4）[11]若是一个人能够做到一日三省，那也是非常谨慎的。然而，曾子在此为何又要“启予足！启予手！”？
关于这一点，我认为《论语正义》中的“曾子以为受身体于父母，不敢毁伤，故有疾恐死，召其门弟子，使开衾而视之，以明无毁伤也。”[12]说的极对，反而是程颐的“君子曰终，小人曰死。君子保其身以没，为终其事也，故曾子以全归为免矣。”[13]过于牵强。以身体的整全比喻德性的整全，从而达到论证的目的，实属程子的发挥创造。虽然曾子也高度重视“正心修身”，然而就本篇主题“泰伯”而言，更重视的并非是“正心修身”，而是儒家重视的另一个美德——“孝”（filialpiety）。《泰伯》篇开篇即载：
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（8.1）[14]
这里的关键就在于“至德”，《论语》中两次记载“至德”，一次指向整个周朝，原文也在《泰伯篇》：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（8.20）[15]；而另一次便指向了泰伯，就是这里的“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（8.1）然而，泰伯有何功劳可以被称为“至德”？又为何能够与周的德性相联系？
同属于儒家系统的其他文本能够给我们答案。《尚书·周书·君陈》中成王对君陈说：“君陈，惟尔令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有*。”[16]成王由于看重君陈“孝”的德性，而放心让君陈管理东郊成周。钱宾四先生在解释“曾子有疾”这一章的“吾知免夫”时所提及的《大戴礼记·曾子大孝》中记载：“天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”[17]此话出自曾子的得意门生乐正子春之口，乐正子春在当时以至孝闻名。其实曾子本人又何尝不是以“孝”著称？但是曾子原初对于“孝”的理解显然有些过了。
《孔子家语·六本》中有一则关于曾子与其父亲曾皙的故事，“曾子耘瓜，误斩其根。曾晢怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。”[18]这件事被孔子知道后，孔子非常恼火，可见孔子的“孝”并非“愚孝”。“孝”不是事事依从父母，而是一种存在的延续，是“生生之理”的体现。
孔子对于泰伯也是这样理解的。“泰伯奔吴”应该是中国历史有名的事件，然而泰伯从周地出走，到蛮荒之地定居，与吴地野人混居在一起，断发文身，显然违背了孔子对于“孝”的经典解释——“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”（2.5）[19]但儒家向来更重视精神层面的内容，对于形式往往采取宽容的态度。“泰伯奔吴”背后体现的精神正是“孝”，知晓父亲的意愿，采用灵活的方式实现它，不让父亲难堪，这正是“孝”，正是周德。
泰伯的故事还涉及到“孝”的另一个侧面，这便是避免兄弟相争。中国哲学讲“易”，讲变化，很重要的一个原因便是中国的哲思中具有高度的历史意识。谈及历史，则不得不说到《春秋》。《春秋》这本书在孔子看来绝不可能是一段平静的历史，它充满了血腥、争斗、残杀、阴谋，人类的阴暗面在《春秋》中暴露无遗。而这段历史的起点，孔子将其设定为两个故事，都与兄弟相争相关，一是“鲁桓公弑隐公”，二是“郑伯克段于鄢”。这表明的正是儒家的历史观，即混乱的历史来自于兄弟相争，而兄弟相争正是不守“礼法”，特别是丧失了“孝”之精神的结果。
至此，我们就可以理解曾子究竟在畏惧什么了，“孝”的精神理念正是建立在对于巨大的不确定性的基础之上的，失去了“孝”之精神的人类社会会回到前礼法时代，也即霍布斯（ThomasHobbes）所言的“自然状态”（naturalstate），这种“自然状态”在《荀子·礼论》当中也有论及：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”[20]
在荀子的这段论述中，我们同样可以找到人的“负阴”状态。“人生而有欲”，始是生乱，所以先王要制礼作乐，“以养人之欲”，最终达至和谐的状态。然而，荀子只注重了“负阴”的一面，他由人皆有争心得出了必须要“化性起伪”、“制礼作乐”，从而使社会达到和谐的目的，同样的，在孟子的学说里面，我们只看见了“抱阳”（“向善”）的一面，从而由“不忍人之心”得出“不忍人之*”。总之，两者都过于偏颇。
相反，在孔子的思想那里，呈现出了一种整全的思维特性。这种整全的思维特性，最突出的特点便是“经权之道”，意即原则性与灵活性的统一。下面一则最能体现这一特点：
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（8.2）[21]
“仁”“礼”关系算得上儒家学说中最重要的一组关系了，“仁”与“礼”在孔子那里同样是整全统一的，在曾子那里却更强调“仁”的重要意义，这与曾子所传的是“吾道一以贯之”之“道”有关，在此暂且不论。
这一则的意思是，君子虽然要恪守中道，但必须以礼节之。
所谓“恭而无礼则劳”是指，过于恭敬会变得徒劳无功。“恭”是一种很好的品格，然而不以“礼”节之，就会走向“巧言、令色、足恭”（5.25）[22]。在《礼记·仲尼燕居》中也有：“恭而不中礼，谓之给”，而“给夺慈仁”[23]，“给”“劳”是一样的，都是一种低三下四去迎合人的状态。相反，“恭近于礼，远耻辱也”（1.13）[24]，只有合乎“礼”的“恭”才能让人远离耻辱，达到“恭而安”（7.38）[25]的境界。
所谓“慎而无礼则葸”是指，过于谨慎会变得胆怯。“慎”与“葸”不一样，当然两者与“敬”“畏”也各有差别：“葸”被理雅各（JamesLegge）翻译为timidity，而“慎”则被翻译为carefulness或者caution[26],通过理雅各的英文翻译，“慎”与“葸”的差别就非常明显地呈现了出来。
所谓“勇而无礼则乱”是指，不以礼节之的“勇”会滋生“乱”事。这里完全可以用子路的事例加以说明，《论语·阳货》载：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”（17.23）[27]很明显无论是“勇而无礼则乱”，还是“君子有勇而无义为乱”，都是针对作为有位者的君子而言的，因为“乱”的意思是“犯上作乱”，而“犯上作乱”的先决条件便是“有位”。
所谓“直而无礼则绞”是指，过于正直会变得尖酸刻薄。这里完全可以联系《卫灵公篇》的一段话：“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”（15.7）[28]为何孔子赞叹史鱼之“直”，却不把他称为“君子”，而将蘧伯玉称为“君子”呢？显然，“直”的品质是很好，然而就具体情境而言，在动乱的时代里，孔子更主张君子要把自己藏起来，不要沦为他人的工具。在《泰伯篇》中同样有一句话与之同意：“天下有道则见，无道则隐。”（8.13）[29]在孔子看来，“道”是要人来承担的，所谓“人能弘道，非道弘人”（15.29）[30]，君子身上承载了“道”，如果在乱世就这样死了或者被人利用，“道统”便会断绝。“道统”的断绝是毁灭性的，如果没有了能够教化百姓、下学上达的传承人，社会便会回归到“自然状态”（naturalstate），而人类走出自然状态的代价是相当大的，而且走出自然状态也不一定能够回到“礼乐文明”中来，更大的概率是回到霍布斯所设计的“利维坦”（Leviathan）式的国家机器。
而“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”[31]这句话中，可以看见《学而篇》“慎终、追远，民德归厚矣”（1.9）[32]的影子，也可以看见儒家对于“孝”“亲”的高度重视。但归根结底，体现的是儒家对于传统的重视。相较于中国哲学的延续性，启蒙运动之后的现代西方哲学强调“反传统”（anti-classic）、强调“解构”（deconstruction），对于经典文本的颠覆和拆解到达了无以复加的程度（如齐泽克对于莎士比亚经典文本的拆解），这种做法不仅不能捍卫核心价值，反而会将人置于一种孤独的“被抛状态”（Geworfenheit）。在这里我使用了一个海德格尔的哲学术语，就这个术语本身而言，具有浓厚的基督教色彩，“被抛”作为一个被动形态，必须有其主语，但其实以儒家人文理性主义的视角来看，“被抛”并不是由上帝或者他者造就的，恰恰正是自我造就的。沿着笛卡尔（Descartes）“我思”（Cogito）出发的哲学传统，带来的是对于理性（reason）的过分推崇，更带来了“唯我论”（solipsism）的“抬头”，而西方式的启蒙（enlighten）所造就出来的“我”暗含利己（selfishness）和虚无（nihility）的特质，甚至有上帝审判（trial）的倾向，或者与之相反的敌基督（theAntichrist）审判的倾向。如果对西方式的“我”的概念做出阐释，可以使用弗洛伊德（SigmundFreud）-拉康（JacquesLacan）的精神分析理论来分析，然而这一理论分析框架的合理性和局限性不是这一篇文章能够完成的。
剧烈启蒙的下场通常是非常悲惨的，以“法国启蒙运动-法国大革命”为例，法国启蒙运动所推崇的“自由”“平等”“民主”“理性”“科学”，无不带有强烈的绝对主义（doctrineofabsolutejustice）意识和路德（MartinLuther）抛弃教会这一神人之间的“中保”、提倡“因信称义”造就的极端个人主义。就路德为了打击腐败的罗马教会而言，毫无疑问，这具有进步意义，然而路德为了现实诉求以剧烈的解构方式对传统伦理进行拆解，站在中国哲学的立场上是一种严重的亵渎，其视野也仅仅局限在了一时一地，最终也只能适用于一时一地。然而启蒙之后的法国大革命没有实现启蒙的理念，反而使人的尊严得到进一步的贬斥。革命以其强大的力量打碎了一切自然共同体，使人成为原子式的个体，这便是卢梭所言的“去自然化”；接着统治者以“设计”的方式将其纳入理性官僚组织，马克思（KarlMarx）指出，这些一无所有的自由人必须想尽办法进入“组织”，否则就没有办法谋生，为此他们必须出卖自己的劳动力。韦伯（MaxWeber）对此同样悲观，甚至认为在各种现代组织中胜出的只能是更加理性化的官僚组织。[33]人的生命会在这样的机械化世界图景中遭到致命的戕害。这是启蒙的背面，也是难以突破的现代性（modemity）之劫。
中国哲学里不是不讲启蒙，只是启蒙并不是一种“光”（light）的隐喻，而是一种生命（βιο?,bio）意象。《周易》中有蒙卦，蒙卦的卦爻辞为：“亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。”[34]《彖传》中对蒙卦的解释为：“蒙以养正，圣功也。”启蒙的意义不在于用光照亮大众，一下子让大众接受真相，而是以一种合乎理性的方式启发大众，引导大众向上，像育苗一样将大众的认知水平提高，即所谓“民可使由之，不可使知之。”（8.9）[35]
中国哲学里对于启蒙生命意象的比喻，与其“易”的根基有着千丝万缕的联系。正是由于观察到了天地流转、沧海桑田、世代更替乃生生变化之常理，造就了中国人独特的哲学观。但一个不断变化的世界就常人而言，难以接受，不稳定的世界会带来不稳定的人心，为了保持世道人心的稳定，在外，需要一个相对稳定的秩序；在内，则需要修炼好“不动心”，保持自己面对世事无常应有的态度。
建立在“易”本体的哲学观念之上，孔子强调“礼”便不足为奇。可以说，《易》和《道德经》确立了中国哲学的形上部分，《论语》《礼记》等儒家经典确立了*治哲学和论理部分，而后一代又一代的思想家几乎都从这些经典出发、做出诠释学意义上的解释又有所发挥，这不是因为中国文化迂腐、僵死，而是过度早熟。现代西方社会学家齐格蒙特·鲍曼（ZygmuntBauman）提出“流动的现代性”的概念，指出放弃伦理的历史向度（ethos）可能会把人类“抛入”另一个秩序之中，这就是由资本主义主导的经济秩序，而人的尊严和其全部意义势必在资本铁一样的齿轮下被彻底碾碎。
[1]伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，梁守锵译，第页
[2]《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆，年版，第页
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