道天地人
道、天，地、人是中国古代哲学的四个主要范畴。诸子百家从不同角度不同侧面论述了四者的内涵及相互关系。其中，道家更是把道、天、地、人作为其哲学的核心范畴，提出了独特的天道(宇宙)观和人生观。道家哲学的创始人是春秋时的老子，其他主要代表人物有庄子，管子等。道家不是先秦哲学中的一一个重要学派，而且影响到整个中国古代哲学的发展，有时为官方儒学所吸取，如宋明理学，也曾一度成为当时的统治思潮，如汉初的黄老学和魏晋玄学。此外，还深深影响到中国的道教与佛教两大宗教思想的发展。近代以来许多学者认为，中国古代哲学乃至主流意识形态是以“儒释道互补”为核心的。
老子说:“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)意思是说，世界上有四大:道、天、地、人。人遵循地(的规律)，地遵循天(的规律)，天遵循道(的规律)，道遵循自然(的规律)。
在这四大中，“道"是最大的，道家哲学乃至后来的道教就是因其得名。《老子》开篇就说得玄玄乎乎:“道可道，非常道。“那么，道是什么?它和天、地、人是什么关系?它在道家哲学中处于什么样的地位?要全面回答这些问题，恐怕几本书都不够。这里只是谈一下笔者的通俗化理解。
望文生义，道的本义就是道路的道，后来逐渐引申为路线、方向、准则、规律、道理。老子最早把道看做是宇宙的本原和普遍规律。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天有没有根源，并没有触及。老子认为，天地万物都由道而生。他说:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道之为物，惟恍惟惚;惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”道生成万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和"，“天下万物生于有，有生于无”，“无"就是“道”。万物生长的过程可以表示为:“道”(“无")一“一”（“有”）一“二”(“阴阳")一“三”(阴阳合和)一“万物”。
这四大并不是平列的，“道”超于天地人之上，至于“道法自然”，并不是说“道”之上还有一个更高的主宰“自然”，而是说“道”所遵循的是一种自然而然、无为而又无不为的法则。或者毋宁说，道就是自然。
道生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中。道虽普遍存在于天地万物之中，但它不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、博之不得的，不能靠感觉去体认，也难以用普通语言去表达(“道可道，非常道，名可名，非常名”)，只能用比喻和描述来说明它的存在。用老子自己的话说就是“静观玄览”，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”
庄子发挥老子的思想，主张道是宇宙之根本，超于一切之上。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”《庄子·大宗师》)管子则认为“道在天地之间也，其大无外，其小无内”。
与老、庄不同，孔子比较少谈天道，主要讲人道，“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)。荀子也更强调为人之道，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”(《荀子·儒效》)。韩非继承发展了老子的朴素辩证法，提出了关于道、德、理三者相互关系的理论。“道者，万物之始，万物之源”，是“万物之所以然”，“万物之所以成”。
道是终极范畴，是万物的普遍规律，而万物的特殊本质是“德"，“德者，道之功”，万物的特殊规律是“理"，“万物各异理而道尽稽万物之理"。西汉董仲舒提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《举贤良对策三》，这里的道是封建伦理纲常，明显低于“天"。魏晋时王弼以无为道，“道者，无之称也”（《论语释疑》）。在宋代，理学家都认为道是最高的本体。邵雍提出“道为天地之本，天地为万物之本”，“天由道而生，地由道而成，人物由道而成”(《观物内篇》)。朱熹说:“理也者，形而上之道也，生物之本也。”(《答黄道夫》)明代王夫之亦以理为道，“道者，天地人物之通理，即所谓太极也”(《张子正蒙注·太和篇》)。
总之，“道”在老、庄哲学中是最高的哲学范畴，而在其他哲学派别中地位则参差不齐。在儒家哲学中，“天”(天地一般并称)与“人”是更重要的两个范畴，“天人之际”的问题是更重要的哲学问题。司马迁说:“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”(《汉书·司马迁传》关于“天人之际”(天与人、天道与人道、自然与人为的关系)的辩论就被称为“天人之辩”。
《易·乾卦·文言》最早模糊地提出了“天人合一”的思想:“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”春秋时子产提出“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”(《左传·昭公十八年》)。
孔子虽然也相信天命，“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》，但更注重人为，“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。孟子崇尚人为更甚于孔子，“尽其心者，知其性也:知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。《中庸》也有类似观点:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。荀子明确地提出“明于天人之分”，批评庄子“蔽于天而不知人”的消极态度，主张“制天命而用之”(《荀子·天论》)的人定胜天的思想。董仲舒讲天人感应和天人合一，“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)。
唐代柳宗元用元气解释宇宙的起源和宇宙的无限性。刘禹锡提出天与人“交相胜”的思想，“天之能，人固不能也;人之能，天亦有所不能。”(《天论》)觉察到人的社会特性与天的自然属性的区分，“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。”(《天论》)在宋明理学中，天是宇宙的本原，已没有作为有意志的主宰之天的意义。张载以天为气，天即太虚，太虚即气。程颐认为“天、地、人只一道也”，“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”(《遗书》卷十八)。朱熹认为一切都是“太极”的体现，“在天曰命，在人曰性，在物为理”。明清之际王夫之较多提到“天人合一”，主要指天人交互作用。陆九渊更提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，心便是天。
可以看出，儒家之天是人伦之天，道家之天是自然之天，禅宗之天是心灵之天。在道、天、地、人四元中，道虽然在道家中是最高实体，但主要是自然之义，并没有过多的神性色彩。在儒家中更是与自然之天基本同义。与中国哲学不同，西方哲学也有四元:天、地、人、神。而其中最高的范畴是神，在中世纪前神指上帝，在中世纪后被人的理性取代。在处理四元关系上，中国哲学是天人合一，即人与自然的统一;西方哲学是人神同在，即人与自然都统一于神性。这是中西哲学的重要分野之一。中国虽然也有鬼神的观念和信仰，但大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定。
因此西方式的上帝和神性从来没有成为中国哲学文化的主题。西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制，个体不断与这个自然相分离。同时又不断与自身相分离，正是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来认识和改造，才能发展出丰富的物质世界和精神空间。中国哲学与西方哲学的四元素关系的不同，
中国的天人合一思想以及其他哲学思想制造了一个混沌的图像，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越。这种哲学思想影响到中国的*治体制、伦理道德、社会生活各方面，因此中国几千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教，走了一条与西方完全不同的路。
20世纪中叶以来，以西方哲学思想为核心的近现代西方文明遭遇到前所未有的危机，人类在人与自然、人与人两个维度上面临着重重困境。西方文明的自我反思与所谓后现代主义思潮的兴起，直接引发了中国传统哲学文化的复兴。国学好像又成了显学。在一些人眼里，西方文化的要害在于天人相分乃至对立，由此导致人性异化和生态危机，只有用以“天人合一”为代表的中国哲学文化才能解决当今人类所面临的几乎一切重大难题，重建内心的和外部的和谐。
不过需要注意的是，中国古代的“天人合一”思想是根植于农业社会土壤中的，它契合于日出而作、日落而息的农业生产和生活方式，是古代中国人对世界的朴素看法。它与所谓“后工业社会”“后现代文化”对西方现代文明所产生的危机的反思有某种契合之处，也应当作为反思现代工业文明的危机和弊用的思想资源之一。
但这并不是说，“天人合一”思想就是解救现代文明危机的灵丹妙药，更不必在抽象的“天人合一”境界中飘飘然自我陶醉。尤其不可取的是脱离具体时空背景，把中西不同文明简单类比，牵强附会，凡是西方文明有的好东西，咱们老祖宗都“古已有之”，人家没有的东西，咱们也有，甚至可以救治他们的病痛。这说好了是一种善良的空愿，说不好是一种自欺欺人。打个不太恰当的比喻，就像大城市的人过久了城市生活，苦于环境污染、生存压力而向往农村的田园生活，并不等于说一个从未离开农村的人能够解救城市生活之病。无论我们情愿不情愿，我们现代中国人都不可能退回到“天人合一”的原初生活状态，只能在现代文明基础上，更开放地汲取中国古代的和谐大同理念的精华，重建天、地、人三者的和谐关系。
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