专业团队学术成果展示第十三篇
作者简介
赵华，河南郑州人。中国人民大学中国古代文学博士，在河南财经*法大学教授论语研读、创意写作、文心雕龙等课程。主要研究方向为先秦两汉文学、中国古代文学批评，主持校级项目一项，参与校级项目两项，参编教材一部，发表论文若干篇。
论《文心雕龙》对“情性”“性情”的调遣及表达的理念
赵华
《文心雕龙》是我国古典文艺理论的巅峰之作，“情”字散见于全书50篇文章中的40篇。其中，“情性”“性情”两个概念，未能引起龙学研究者足够的重视。它们见于全书起始的《原道》《征圣》《宗经》三篇文章，有提纲挈领之用，是该书的重要概念之一，应对其内涵加以辨析，并作系统化的阐释。
一、“陶铸性情”——化性
《原道》篇有如下论述：“至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣”。对于其中的“雕琢情性”，詹瑛认为“雕琢”犹“陶冶”。
《征圣》篇开头写道：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”。对于“陶铸性情”，詹先生认为“雕琢情性”即“陶铸性情”。问题在于“雕琢情性”是“情”在前而“性”居后，“陶铸性情”是先言“性”而后言“情”。如果二者表达的意义相同，为什么“情”和“性”排列顺序会前后颠倒？吴林伯已经注意到二者的这种差异，并提出如下论断：“性，本也；情，末也。从末及本，曰‘情性’；从本及末，曰‘性情’。”吴先生是从性本情末的理念出发，对《文心雕龙》出现的“情性”“性情”加以解说，颇有启示意义。沿着这个思路进行探索，有助于解开这个学术之谜。
对于《征圣》篇“陶铸”，要从这两个字的本义切入。陶，本指制造陶器，也就是以粘土原料，加以调合置入范模，再经过烧制而成各种器具。《说文解字·金部》：“铸，销金也。从金，寿声。”桂馥写道：
销金也者，《玉篇》：“铸，镕铸也。”颜注《急就篇》：“凡金铁销冶而成者谓之铸。”《淮南子·俶真训》：“今冶工之铸器，金踊跃于炉中。”《圣主得贤臣颂》：“巧冶铸干将之璞。”《考工记·栗氏》：“凡铸金之状，金与锡黑浊之气竭，黄白次之。黄白之气竭，青白次之，铸也。”
许慎释铸为销金，即冶炼金属，语焉未详。桂馥列举的几条材料则进一步表明，铸指用冶炼后的金属溶液制造器具，用金属液体铸造器具，是把它置入范模中，这与制陶工艺有相似之处，故古文献往往陶铸连言。《征圣》篇的“陶铸性情”是一个动宾结构的词组，意谓像制陶和铸造金属器具那样料理人的性情。其实，这里所说的性情，重点是指性，而情是连带及之。也就是说，所谓陶铸主要是针对人的性而言。
何谓性？“天命谓之性”，《礼记·中庸》的解说最为简明，具有权威性，得到普遍认可。在古人看来，性指的是先天本然，是自然造化所赋予的；同时，先民又认为自然造化赋予人以天性，与匠人用粘土制陶，用金属溶液制造器具具有相似之处。因此，有时把铸器与自然造化赋予人以天性相比附。《庄子·大宗师》记载作为道家角色出现的子来的如下话语：
今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘”，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！
其中的“犯”通“范”，指用模子加以浇铸。这段话是把天地之人赋予人的本性，比作冶炼铸器。把人的生成比作制陶铸器，还见于《逍遥游》。其中的虚拟人物连叔对藐姑射神人推崇备至：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。”成玄英疏：“镕金曰铸，范土曰陶……将彼尘垢锻铸为尧，用此秕糠埏埴作舜。”成玄英对于陶铸这个词语有准确的把握，所作的解释也很确切。
在古人看来，天地之人赋予人以天性，如同制陶铸器，因此，人本身对于天性的料理也应该采用这种方式。制陶铸器是顺应粘土和金属液体的属性进行运作，而不是从根本上改变它们的属性。陶器、金属器具虽然不再是粘土状和液态，但它们的土和金的属性并没有丧失。其次，作为制陶铸器原料的粘土与金属液体，能够全部得到利用，不会有废弃。第三，制陶铸器都是把所用的原料置入范模，使原来没有固定形制的粘土和液态金属成为有固定形质的器具。先民认为，对人的天性进行陶铸必须顺应自然，因势利导，把漫无定性的天然禀赋纳入固定的规范，同时对天性又没有伤害。这就是刘勰把陶铸的对象指向人的天性的原因。
陶匠铸工把粘土和液态金属制成有固定形制的器具，是一种创造，是使加工对象得以充分发挥功能的举措。《征圣》篇写道：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”。刘勰先是称“作者曰圣”，对于“圣”加以界定，指的是发起，首创。后而又称孔子为“圣人”，显然这就是前面所说的“上哲”，是能够“陶铸性情”的创造者。刘勰把“陶铸性情”置于创造系列，取自制陶铸器本身的特征。
《文心雕龙·宗经》篇写道：
自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张《十翼》，《书》标七观，《诗》列四始，《礼》正五经，《春秋》五例。义既埏乎性情，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。
对于“义既埏乎性情”，杨明照写道：“‘埏乎性情’与《征圣》篇‘陶铸性情’之辞意同。”所作的解释是正确的，合乎原文本义。《老子》第十一章称“埏埴以为器”，河上公注：“埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。”《荀子·性恶》篇亦有“陶人埏埴而生瓦”之语，“埏埴”指调和粘土。《宗经》篇所说的“埏乎性情”，其中的“性情”也是偏义词组，主要是指性，而情是连带及之。所谓“埏乎性情”，就是像调和粘土一样调理人的天性。后面的“开学养正，昭明有融”，指的正是对天性的调理，以及天性经过制陶般调理之后所得到的提升。
《宗经》篇的“义既埏乎性情”，“唐写本及铜活字本作‘挻’，宋本《御览》、明钞本《御览》作‘埏’”。从《征圣》篇的“陶铸性情”之语考察，当作“埏乎性情”。传本或作“挻”，当是“挻”、“埏”语义相通、字形相近之故。传本或作“极”，属于讹误。
“陶铸性情”、“埏乎性情”，主要指向的是“性”，而不是“情”，是以制陶暗示化性，这可以从《荀子·性恶》篇的如下论述可以得到验证：
凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。
杨倞注：“圣人化性于礼义，犹陶人埏埴而生瓦。”杨氏所作的解释合乎荀子的本义。荀子作为先秦诸子的集大成者，以儒家理念为本位，把化性比作制陶。《征圣》篇“陶铸性情”，《宗经》篇“埏乎性情”，也是把化性比作制陶，与荀子的论述如出一辙，从《性恶》篇可以找到这种比喻的渊源。
《征圣》篇的“陶铸性情”、《宗经》篇“埏乎性情”，是承认人的天性具有可塑性，继承的是先秦儒家的传统。《荀子·儒效》篇称：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”天性可化，所谓的“陶铸性情”，就是化性的具体方式。是以“性情”连言，但所指对象是“性”，而不是“情”，因此之故，“性”置于前而“情”殿于后。
二、“雕琢情性”——治情
如前所述，《征圣》篇的“陶铸性情”，指的是化性。其中的“性情”是偏义词，具体所指是“性”，而不是“情”。依此类推，《原道》篇所说的“雕琢情性”，同样有它的具体语境和确切所指，原文全段如下：
“至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣”。
这些话分为三段，首段追溯孔子在整理六经和著述方面的伟大成就，其中的“金声而玉振”，是沿用《孟子·万章上》对孔子的评价。第二段追溯孔子的教学实践活动，主要集中在他对弟子的培养教育。最后两句是对孔子历史功绩的总结，概括他在著述和教育方面的巨大贡献。“雕琢情性”是对孔子的教育活动而言，后面的“组织辞令”也是指他在辞令方面对弟子的教诲和训练，《论语》有很多这方面的记载。《原道》篇追述孔子的教育活动，用了两个典故。“木铎启而千里应”，语出《论语·八佾》的“天将以夫子为木铎”，杨伯峻译为“上天会要把他老人家做人民的导师哩”，把原文传达得很准确，是从孔子作为宗师的身份来解释理解这句话。“席珍”典出《礼记·儒行》，鲁哀公向孔子问何谓儒行，孔子作了如下回答：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。”这里所说的“席上之珍”，指讲席上所传授的学问，因此，刘勰把它用于追述孔子在教育方面的业绩。
《原道》篇的“雕琢情性”，是针对孔子对门生弟子的教育而言。那么，孔子对门生弟子的雕琢，是否把“情”作为对象，可从《论语》中找到答案。《学而》有如下记载：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
贫穷而无谄媚，富足而不骄傲，指能够保持平和的心态，感情世界不因贫富而失衡，孔子提出的“贫而乐，富而好礼”，则是更高层次的人生境界。乐，指情感的欢乐。好礼，指情感趋向所指是礼。而在子贡看来，这种情感境界层次的提升，要通过切磋琢磨的方式得以实现，所引的诗句出自《诗经·卫风·淇奥》。孔子教育弟子，裁制的对象指向弟子的情。子贡作为孔门高足，则领会要以切磋琢磨的方式对情感世界加以提升。上述事实表明，《原道》篇说的“雕琢情性”，是用于总结孔子的教育实践，雕琢对象是指向人的情感。
《文心雕龙》论述化性问题用的是“陶铸”，论述治情用的是“雕琢”，刘勰的行文之所以出现这样的差异，原因在于“雕琢”是与“陶铸”性质不同的操作方式。《尔雅·释器》在叙述对多种原材料进行加工的方式时写道：“玉谓之雕，金谓之镂，木谓之刻，骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。”对于治玉称雕琢，郝懿行作了如下解释：
雕者，琱之假借也。《说文》云：“琱，治玉也。”……琢者，《说文》云：“治玉也。”《诗》：“追琢其章。”笺云：“追琢玉使成文章。”是郑以追琢皆治玉之名。追即雕也，以此上云“玉谓之雕”，下云“玉谓之琢”。是雕琢通名。
治玉称为雕琢，《原道》篇的“雕琢情性”，是指像治玉那样对人的情进行加工，这种操作方式与陶铸存在明显的差异。制陶铸器，是把所用原料灌注于范模之中，原材料虽然发生形态的变化，但是，作为加工对象的原材料本身并没有损伤，不会出现残破之象，这是把“陶铸”用于表达化性的重要原因。以雕琢的方式治玉则不同，这种操作不可能使加工对象完好无缺，而是要出现减损，古人对此已有明确的论述。齐人颜斶称：“夫玉生于山，而制破焉。”鲍彪注：“制，裁断之。”《庄子·马蹄》篇亦称：“白玉不毁，孰为珪璋！”《释文》引李颐注：“锐上方下曰珪，半珪曰璋。”颜斶、《马蹄》的作者都是从道家立场对治玉予以否定，属于偏激之论，一家之言。但是，治玉要以切割、契刻、雕镂、打磨等多种手段进行，这也是不争的事实。作为加工对象的璞玉本身确实有减损，同时治玉有时还要进行装饰，附加璞玉原本没有的因素。
把治理的人的情感说成是“雕琢”，与治玉相似，这种表述说明，古人认为人的情感有加以减损改造的必要，而不能纯任自然。这种观点在《礼记·礼运》中表达得最为明确：“故人情者，圣王之田也，脩礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”孙希旦称：“此以申明上文‘礼义以为器，人情以为田’之义也。”既然把人情比作田地，就需要以各种方式对它加以整治。
由此看来，像治玉一样治理人的情感，也就顺理成章，合情合理。人的情感为什么要像对待璞玉、田地那样治理，《礼记·乐记》论述得更加清楚。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”对于文本中的天理，郑玄注：“理犹性也。”文中所说的“好恶无节”，就是后面所说的“而无喜怒哀乐之常”，人的情感漫无定性，如果任其放纵，最终会毁灭人的天性。因此，要像治玉那样对它加以治理。
结语
《原道》篇所说的“雕琢情性”，是以治玉比喻治情，雕琢加工的对象是人的情感，而不是天性。这种治理方式带有刚性，加工对象受到减损，因为它存在需要去掉的因素。《征圣》篇“陶铸性情”，《宗经》篇“埏乎性情”，皆以制陶铸器比喻化性。对天性施以“陶铸”和“埏”，这种运作方式是柔性的，加工对象自身没有减损。《文心雕龙》或称“情性”，或称“性情”，词语排列次序相反，所对应的动词亦有区别，二者所表达的内涵不能混淆。
（文章来源：《中州学刊》年第7期）
编辑：袁瑞辰
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