白癜风论坛 http://pf.39.net/xwdt/181202/6686542.html编者按：
孟荀二分——孟子是性善论者，强调“性善—率性”与“自作主宰”精神；荀子是性恶论者，主张“权威施教”与“谦虚受教”意识——可谓是传统儒学的基本格局。近年来，在“创造性转化与创新性发展”的“两创”意向下，“孟荀关系重估与性教义理重整”成为儒家学术在新时代的一个重要增长点。邹晓东新著《性善与治教》，在《意志与真知——学庸之异》的基础上，提供了一幅“儒家性教二重奏”的简明地图。该书直言不讳地指出了“性若不善，施教—受教何以可能；性若善，施教—受教又有何必要”的悖论，进而在真知（真理）问题语境下，结合当代中国主流*治思想，提出了自己的关于“儒家性教义理的更佳型态”的主张。仿照学界先例，德国杜伊斯堡大学东亚系杜崙教授、北京大学哲学系干春松教授应邀对邹著提出了严肃的学术评议。本刊秉持优化汉语学界学术批评生态的初心，刊发两位先生的“审查报告”，冀望推动学界在相关议题上取得长足进展。
“生存意识分析”能否带来儒家哲学研究的新境界
——邹晓东《性善与治教》审查报告二
文/干春松
干春松，北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长。
一、儒家哲学研究有待范式突破21世纪初的中国哲学合法性讨论，看起来已经“无疾而终”。这场讨论看准了旧模式的病症，但“药方”其实没有准备好。它给中国哲学界带来的遗泽或启示在于：要有自己的哲学——中国的问题以及独特的进入和解决问题的方式。要有自己的哲学，这一点很明白，中国的哲学家们要对人类的一些普遍问题提出有别于其他地区哲学家们的思考，非如此，就只是“哲学在中国”而已。哲学与物理、化学这类自然科学所不同的是，它成长于独特的历史经验和文化传统之上，必然会带有“文明的痕迹”。这一点，我觉得赵汀阳就做得很好。说很好不仅仅是因为他对于世界秩序的“天下主义”解答，更在于他进入中国历史和观念的独特方式。合法性讨论之后，人们更为注重中国自身的文化传统及文本的研读。有很多人试图延续经学传统，思考如何从中国传统的经典中发现自己的“哲学”问题，比如陈少明的一些研究。邹晓东此书也有明确的方法论意识，所以，阅读起来，有很多意想不到的启示。他的方法论意识，按他的话说，就是“有志于‘即哲学史研究做哲学’的研究者，便须不断反省何为‘哲学性’，并通过这种反省不断将自己的注意力重新转向史料中的哲学性议题”[①]。基于此，邹晓东反对从多元主义的角度来看待中西之别。的确，一般意义上的多元主义，事实上是一种排他主义。如果没有东海西海人同此心心同此理的普遍性维度，多元主义只可以作为一种防御性策略，对于弱势的文化而言，所获得的或许只是一种“保护区”式的庇护。在这一点上，刘述先先生借用“理一分殊”所作的探索和陈来先生曾经提出的“多元的普遍性”都是有启发性的方案。在这个意义上，我们如果从多元主义来思考儒家思想的价值，那就并非是要说明儒家与其它文明毫不相干，而是要强调儒家对于人类的一般性问题，比如人与人、人与社会、人性、真理等问题用自己的方式提出了自己的看法。与我对儒家研究日益重视经典的趋势的观察不同，邹著认为：“中国大陆的*治儒学学者则试图直接从现实问题与历史观察出发，构建与传统儒典（尤其是性善论经典）若即若离的新的*治学术系统。”[②]很显然，回到经典是回到儒家价值的第一步，那种脱离经典的现实研究不能算是“儒家”的*治哲学。那种基于对民主和自由的信仰而产生的一套与传统儒家经典若即若离的新*治学术论说，在港台新儒家的徐复观和牟宗三那里达到了高峰。台湾的*治实践表明，如果要建立起民主*治体系，并不需要内圣去开出新外王。科学的发展关键在于开放社会和自由探索的精神，跟“良知坎陷”的“曲通”相去甚远。尤为值得注意的是，台湾民主化过程所伴随的议会打架和领导人的贪腐现象，证明了现在的*治人物不能再以“伟大人格”自居，是剔除了“魅力型人格”之后的“普通人”。由此可见，儒家思想中固然有丰富的民本和以德抗位的观念，但儒家观念是否可以归入现代民主制度的思想源头则是值得怀疑的。更为“正统”的*治儒学肯定需要穿越历史的经验和现实的处境回归经典，提出一种基于儒家理念的秩序建构的可能途径，尝试以儒家经典为基础“诠释和建构”儒家*治在现代社会的可能途径。二、“生存意识分析”能否有效整合“客观化”与“自我化”之分裂？邹著并不停留在对现有研究范式的批评上，而是明确提出了自己的方法论进路，即“生存意识分析”。邹著提出：“‘生存意识分析的文本解读’方法强调‘第一人称视角’，即要求研究者对所解读的文本中的观念与态度（生存意识）有感同身受的体会。”[③]强调文本阅读时的“体知”，或许为强调“科学”“中立”“客观”的现代社会科学方法所不能容忍。傅斯年先生（现在被视为“国学大师”）在创立中央研究院史语所的时候，就曾强调对待古代的历史资料要跟对待“气象资料”一样——但在他们这种“客观化”标榜的背后，其实正宣泄着另一种“立场”。现在来看，在五四时期的“国粹”和“国渣”的争论中，提倡中立和客观者所做出的判定，往往倾向于将传统文化视为“国渣”，整理国故其实是要批判传统。这样的方法在海外的汉学研究者中比较普遍，因此，唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢在联名发表于年的《为中国文化敬告世界人士宣言》中尤其指出，海外的汉学研究者往往因为缺乏“同情”和“敬意”，故不能看到中国文化中的“生命力”，而只能看到一堆“死物”。然而，也不能否认客观化的立场对于文本诠释的“必要性”，否则，就会陷入以自己的主观性吞噬文本的客观性的局面，因此，邹著将诸如“同情”和“敬意”这样的“生存意识”置于社会情景中，在主体间性中寻求客观性和生存意识的融合。毫无疑问，这样的方法自觉，对于当下过于“客观化”和过于“自我化”的“两极化”趋向有着十分重要的警示作用。作者认为，这种方法可以有两方面的意义。“一方面，阅读理解可以指引研究者去体认自己原本并不持有，或者原本虽身在其中却不甚自觉的生存意识；另一方面，在寻绎文本指引、投入进去体验相关生存意识的同时，研究者亦会参考自己自觉认同的生存意识，去界定、评判通过阅读理解文本而体验到的生存意识；而且如果被从文本中读出来的生存意识打动了，研究者还会进而参考之去重新打理（考察、批判、重建）自己原来所自觉持有的生存意识。”[④]的确，对于像儒家经典这种贯注着文明的历史经验和每个发展阶段中的无数生命体验的文本而言，每一次阅读，都会产生新的意蕴，并转变为自己对于世界和自己的生命意义的理解。因此，经典的意义处在不断丰富的过程中。不过，我们也必须了解这样的认知方法的“限度”——即使在古代，人同此心的“共感”也需要“培育”，在生活经验急剧变化和多种文化激荡的今天，如何寻求价值“共感”的场域，则必须借助于主体间的“商谈”，否则就会陷于“成见”而不能自拔。盛行于世界各地的文化中心主义（地域性的民族主义、阶级性的社会意识和**的*治倾向），实际上都是试图以“主观意识（成见）”吞噬一切的表现。进一步说，即使持有相应的方法论自觉，研究者也还是不能避免“主观性的吞噬”，这就好比一个大力士无法将自己举起一样。邹著在“生存意识分析”的方法论自觉下所展开的儒家人性论分析亦是如此。三、“主体间”商谈设想能否使儒家重获“真理性”地位？对于“主体间性”的肯定，自然会引出对“商谈”的必要性的强调。对此，邹著有明确的意识，并因此专门引入了“率性的处境”这个概念。作者表示：“对于现实生存着的人来说，‘性（内在向导）’不是在‘洁净空阔的理世界’中发见的，而只能是（如果确实存在此绝对可靠的内在向导的话）针对诸如由当事人的阅历、人际关系、其现有的善恶观念、所面临的难题或任务、所置身其间的舆论场，以及其所听到的各种议论、意见尤其是异议等所构成的具体处境，随时随地即时发布相应的‘应然’指引。”[⑤]在邹著的叙述脉络中，这是针对传统儒家所可能陷入的“施教”与“受教”的“不对称”困境，而专门设计的“场域”。但与“商谈”理论所可能带来的对于“真理”问题的搁置不同的是，邹著认为“真理”问题与儒家的命运关系甚大。姑且不论邹著在“真理”和“真知”等概念使用上的游移，我注意到，邹著强调“真理”问题是生存论问题，以便与通常的认识论意义上的“真理”相区分。但作者所引述的王国维的言论，如果返回到王国维的“生活实际”，却是一个吊诡。王国维强调学术应追求真理和崇高，不应该以一时一地的价值为判准，但其内在的基础却恰好是“实证主义”和“认识论”的。“哲学时期”的王国维追求建立在逻辑基础上的认识论，所以他在《论性》《释理》这样的文章中，尤其批评了中国古代的人性和天理观，认为从善恶去讨论“性”是第二阶的，没有回到“性”本身。正是因为这种客观性与情感性的矛盾冲突，王国维放弃了“哲学”而转向文学。王国维的价值危机，一般而言，可以看作是“真理”取代“天理”观念之后，中国知识阶层整体陷入思想困境的表现。“五四”新文化运动和后面的启蒙与救亡的纠结，基本上没有逃脱“天理”崩溃所带来的价值荒场，因此，“五四”后的*治家们只能将一些简单的救世理论奉为“真理”，反而掉进了王国维所担心的以一时一地的功用作为判准的“实用化”倾向。就邹著在导言论中对王国维、鲁迅等的评述而言，邹著显然注意到了儒家“真理”地位的丧失构成了儒家在现代性情境中所必须面对的困难。不过，邹著并没有着力于告诉读者面对“真理性”地位丧失的儒家该如何重新获得这种地位，抑或是否永远失去了重获“真理性”地位的可能性，（同样，可以
