[题头]本期《中国文化》刊载了冯时先生的专题研究文字，以群聚与群分为阐释维度，对荀子群学思想的源头作了深入细致探讨。昔严复、梁启超皆以中国传统之社会学肇端于荀子之群学，然而荀子之思想并非其所自创，必有更古老的来源。通过考辨商周甲骨文、金文“羣”字，从羣字造字本义及字义的发展、中国古人主张人兽之分及相关概念的借用等角度，构建了前荀子时代的群聚与群分思想。最后通过梳理荀子群学思想的特点，分析其群学理论的思想来源及理论基础，指出其源出周人思想的事实，从而建立了中国社会学思想的完整文脉。
群聚与群分
——荀子群学思想探源
冯时
今日之社会学，严复、梁启超辈皆主肇端于荀子之群学[1]，或以群学思想设论[2]。然而荀子的思想实非其所自创，必有更古老之来源。澄清这一问题不仅对探讨荀子群学思想的形成非常重要，而且也直接关系到对中国社会学史的正本清源。本文利用先秦古文字资料，研究前荀子时代群之观念及其特点，力求建立中国社会学思想的完整文脉。
一群之造字及字义之发展
《说文·羊部》：“羣，辈也。从羊，君声。”段玉裁《注》：“若军发车百?为辈。此就字之从车而言也。朋也，类也，此辈之通训也。《小雅》:‘谁谓尔无羊，三百维羣。’《犬部》曰：‘羊为羣，犬为獨。’引伸为凡类聚之偁。”古人以羊和善而主群，犬好斗而主獨，故以羊为意符创造“羣”字，又以犬为意符创造“獨”字[3]，互为区别。“羣”以辈为本训，而“辈”之本义乃为相同形制的车，字从“非”声，“非”则取两翼为形[4]，禽之两翼必相当，遂有同和之意，故“辈”字实于形声之中兼而表意。准此则知，“羣”以辈为训，意为同类、同等之称，其中必暗含同和之意。其用指人类，根本义项即是同类之人。故古人以为，同类之人相聚可为群，不同类之人则无以为群。
“羣”从“君”声，这个声符的选择并非没有意义。《说文·口部》：“君，尊也。从尹口。口以发号。”段玉裁《注》：“尹，治也。”甲骨文“尹”、“君”互作[5]，尹为百官之長，又引申为位尊之人，其以发号施令为职。故“羣”从“君”声，战国文字或从“尹”声（图一，13），必有于群聚之人强调其宗主的意义，而非群龙无首的乌合之众。此又引发出“羣”字本所具有的第二个义项，即尊卑之分。
图一古文字“羣”、“”
1-3.甲骨文“羣”（《前》4.35.2、《明藏》、《前》4.35.5）
4-7.甲骨文“”（《京津》、《库》、《库》、《续》5.1.4）
8、9.金文“羣”（子璋鈡、陈侯午敦）
10、12、13.侯马盟书“羣”
11.楚竹书“羣”（上海博物馆藏竹书《周易》）
“羣”之所从“君”、“羊”二字究竟呈现上下结构还是左右安排，这个问题并非无关紧要，故不可不辨。今见先秦古文字及秦篆之“羣”皆作“君”在“羊”上之形（图一，8-13），无有例外。显然，其字形结构所体现的羣中有君、且君位在上的思想非常清楚。
“羣”作君在羊上之形，于传世文献始见于西周，而出土文献则迟见于东周。事实上，殷商甲骨文已有“羣”字，唯字形字义皆与晚世之“羣”不同，有助于梳理“羣”之观念的早晚变化。
甲骨文有字作“”、“”[6]（图一，1-3），从三羊或四羊，当即“羣”之本字。学者多释“羴”[7]，或体作“羶”。《说文·羴部》：“羴，羊臭也。从三羊。羶，羴或从亶。”段玉裁《注》：“臭者，气之通于鼻者也。羊多则气羴，故从三羊。或体亶声也。今经传多从或字。”许氏以“羴”为“羶”之本字，清儒对此则提出质疑。俞樾《兒笘录》卷一云：
《羴部》：“羴，羊臭也。从三羊。”重文羶，曰羴或从亶。樾谓许书建首之字如《品部》之品，《雥部》之雥，《晶部》之晶，《?部》之?，《毳部》之毳，《麤部》之麤，《焱部》之焱，《灥部》之灥，《蟲部》之蟲，《劦部》之劦，《孨部》之孨，凡絫三字为一字者，皆无重文。又如《艸部》之芔，《言部》之譶，《沝部》之淼，《石部》之磊，《马部》之骉，《兔部》之，《犬部》之猋，《鱼部》之鱻，《耳部》之聶，《车部》之轟，亦皆无重文。惟《女部》姦篆有重文，盖《心部》忓篆之重文误列于此。……然则羴下不当有重文羶。《周礼·庖人》“膳膏羶”，《内饔》“羊冷毛而毳羶”，《礼记·月令》“其臭羶”，字并作羶，无作羴者。羴与羶非一字明矣。今按：羶者，羊臭也。羴者，羣羊也。犹雥为羣鸟，骉为众马。羼字从羴，义亦相近，故曰羊相厕也。羼从羴在尸下，犹雧从雥在木上也。许君合羴、羶为一字，则羼字从羴亦失其意矣。
俞说虽于秦篆不合，但衡之甲骨文则颇中肯綮。战国文字有“羴”，读与“羶”同。战国楚竹书《性自命出》云：“闻笑声，则羴如也斯喜。”“羴如”，学者多读为“鲜如”[8]。古音“羴”、“鲜”并在元部，叠韵可通。因此，战国文字及秦篆之“羴”读如“羶”应该没有问题，许慎之说自有渊源。然而，甲骨文“羴”虽与《说文》训羊臭之字同形，但却不应视二者为一字。甲骨文、金文又有“”字，隶定作“”，当即羊臭之“羴”（羶）的本字[9]。其本从二羊，后孳乳为三羊。准此，则与“”同时代之“羴”与羊臭之字无关较然明白。
甲骨文又有“”、“”[10]（图一，4-6），从“羴”从“攴”[11]，隶定作“”，象人持杖驱使群羊之形，为会意而非形声。很明显，“”所从之“羴”若具羶意，“”字便将无意可表。
甲骨文“”实即“”之本字。《说文·攴部》：“，朋侵也。从羣攴，羣亦声。”段玉裁《注》：“羣，朋也。攴，侵也。”“朋”训同类，从“攴”则象人持杖驱之，故朋侵之意即言同类动物成群因驱使而拥挤侵扰，这正是放牧群羊所呈现的真实景象。羊驱之成群必相互挤迫侵犯，或芈叫有声，故《甲骨文合集》版“”字增“口”以示羊芈（图一，7）。显然，“”字的结构乃象攴驱群羊，后世则通作“”。据此对比，可知甲骨文从三羊四羊之“羴”实即“羣”字初文，本象群羊。唯“羣”与“”于卜辞皆作国族名或人名而已。
“羣”之本字既作群羊之形，则知其本义不可能用指人群，而仅指羊群或兽群。《国语·周语上》：“夫兽三为羣，人三为众，女三为粲。”韦昭《注》：“自三以上为羣。”仍存古训。《诗·小雅·吉日》：“从其羣醜。”“或羣或友。”毛《传》：“兽三为羣。”郑玄《笺》：“醜，众也。田而升大阜，从禽兽之羣众也。”《礼记·曲礼下》：“大夫不掩羣。”孔颖达《正义》：“羣，谓禽兽共聚也。”所言均明。古人以兽三为群，并不特限三羊。《夏小正》：“羣而养之。”孔广森《补注》：“三鹿曰羣。”《易·系辞上》：“物以羣分。”《易·否·象》：“不乱羣也。”李鼎祚《集解》引虞翻并曰：“物三称羣。”当然，先民的家畜饲养经验使他们很容易懂得羊最喜群。《诗·小雅·无羊》：“谁谓尔无羊，三百维羣。”故群之本义首先即应限指羊群，尔后才扩大而指兽群。甲骨文“羣”字本作三羊四羊之形，正是这种观念的体现。
杨倞注《荀子》，宋刻本
古礼于见君之贽素有以羔喻群的传统。《周礼·春官·大宗伯》：“卿执羔。”郑玄《注》：“取其羣而不失其类。”《仪礼·士相见》：“上大夫相见以羔。”郑玄《注》：“羔取其从率羣而不*也。”《说苑·修文》：“卿以羔为贽。羔者，羊也。羊羣而不*，故卿以为贽。”《白虎通·瑞贽》：“卿以羔为贽，羔者，取其羣而不*。卿职在尽忠率下，不阿*也。”很明显，古人以羔喻群，则群之观念源于羊善群的事实毋庸置疑。
“羣”本作“羴”，仅在描述羊多成聚，并没有强调群中之君的意义。因此，这种朴素的群的观念事实上与“众”并无不同，二者唯重人兽之分而已。《周语》以“人三为众”与“兽三为羣”并称，即是这种思想的反映。
《说文·?部》：“众，衆立也。从三人。”又：“衆，多也。从?目，衆意。”许慎的解释并不确切。“众”本作三人之形，以人多为义。而“衆”则作三人于日下，本指某种身份的人[12]，至西周始讹“日”为“目”，故人三以见其多乃为“众”字本义。甲骨文众庶之“庶”本作，即从“众”以见多意。《尔雅·释诂上》：“庶，众也。”其与“庶”字本作焚石之象有别。又聚众之聚亦从“众”见义。《说文·?部》：“聚，会也。从?，取声。—曰邑落为聚。”段玉裁《注》：“《公羊传》曰：‘会犹冣也。’《注》云：‘冣，聚也。’按《冖部》曰：‘冣，积也。’积以物言，聚以人言，其义通也。”“庶”、“聚”二字皆据人多而立义，故相对于嫡为众庶，聚人之居邑则为聚，凡此皆以三人强调人多之意。《诗·小雅·天保》：“羣黎百姓。”朱熹《集传》：“羣，众也。”《吕氏春秋·召类》：“羣者，众也。”皆见其思想。显然，在以群本作“羴”的殷商时代，群所体现的还只是类聚的思想，尚未产生群中尊卑主从的分别，即群中之分的观念。甚至在从“君”之“羣”字出现之后，群聚的本义仍未消失。
群之观念的发展首先就是从原本无君之聚众到强调群分尊卑的变化，这一思想事实上是通过对动物群体的观察自然产生的。不难发现，凡群聚之兽必有首领，如群羊必有头羊，群雁必有头雁，这些现象对于崇尚自然的上古先民而言当然并不难了解。正像《尚书·尧典》以“鸟兽孳尾”、“鸟兽希革”、“鸟兽毛毨”、“鸟兽氄毛”等鸟兽变化描述分至四时的物候征象一样，鸟兽群体的生存特征早已为他们所熟悉，以致领头羊、领头雁之类语词至今仍借用为对群体中领导者的比喻。显然，一旦人们将群从本指动物群体移用而指人类，群也就必须体现出主从尊卑的分别，这使群分的思想开始出现。
群的概念如果用指人类社会，就必须与其本指动物群体的意义相区别，这体现了古人对于人兽之分的基本思考。人类社会显然已不再是简单的人群类聚，而更注重建立以君为首的群体。君作为发号施令者，为群中的主导，于是古人为体现这种尊卑主从的思想，重新创制了从“君”从“羊”的“羣”字。许慎以“羣”属形声，并不正确，实际本为“君”在“羊”上、“君”亦声的会意兼声之字。虽群主聚合，但合中有分，主从分明。犹宗氏为群，但宗有宗君；族氏为群，然族有族长。从而最终建立起了人类群体的思想。
“羣”字从“君”显然强调的是君对于合群的关键作用，这使群真正具有了社会化意义。《逸周书·太子晋》：“侯能成羣谓之君。”《墨子·兼爱下》：“若予既率尔羣对诸羣。”孙诒让《间诂》引惠栋云：“羣犹君也。”从这一意义分析，君实际已成为群的核心。《广雅·释言》：“君，羣也。”《荀子·王制》：“君者，善群也。”又《君道》：“君者何也？曰：能羣也。”《尔雅·释诂上》邢昺《疏》引《白虎通》云：“君，羣也，羣下之所归心也。”《白虎通·号》：“君之为言羣也。”《春秋繁露·灭国上》：“君者，不失其羣者也。”《逸周书·谥法》：“从之成羣曰君。”很明显，君为群中之尊，其能成群合群，故能成群者自为君，这是新创的“羣”字所体现的根本思想。
群的社会化核心乃在于有君，而君的作用则在于使群，故群与君意义关联，通用不别。王引之《经义述闻》卷二十六云：“君字有二义，一为君上之君，天帝皇王后辟公侯是也。一为羣聚之羣，林、烝是也。古者君与羣同声，故《韩诗外传》曰：‘君者，羣也。’故古羣臣字通作君臣。《管子·大匡篇》：‘恒公使鲍叔识君臣之有善者。’《问篇》：‘君臣有位而未有田者几何人。’皆羣臣之假借也。”这种认识为古人以群描述人类社会奠定了基础。
人之所以群聚辑睦而不争斗散亡，或者说君之所以能使群合群而终致乐群，关键因素即取决于和，这成为群用指人类社会的基本条件。古文“和”本出二源，一作“和”，一作“龢”，各具本义。二字皆从“禾”声，“禾”为嘉谷之名，食之于身体和洽，故“和”、“龢”皆于声中见义。
“和”之本义为应和，这是从君为群首这一本质思想发展出来的。《说文·口部》：“和，相应也。从口，禾声。”段玉裁《注》：“古唱和字不读去声。”是古应和字如此。《礼记·经解》：“发号出令而民说，谓之和。”此君命民和之谓。群聚者必有君，君发号令而民应和，仁人在上，方能合群乐群。西周琱生三器铭载召氏家族鉴于君上失德而致附庸散亡不群的教训，故拔擢琱生管理附庸事务必以其贤德为念[13]，即体现了这种“举直措诸枉”的一贯主张。是君贤民和，此和之要义。“羣”字本象君位在上，以显君尊，故群聚必以仁君为尊。古文《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”古以君主为民之父母，君治体民，则民应和之，方可形成和谐稳定的社会。
和的另一意义则为谐和，字本作“龢”。《说文·龠部》：“龢，调也。从龠，禾声。读与和同。”段玉裁《注》:“《言部》曰：‘调，龢也。’此与《口部》和音同义别。经传多假和为龢。”许氏以“龢”“读与和同”，仅言其同音而已。然“龢”字从“龠”表意，本指乐调龢谐。《龠部》：“龤，乐龢也。从龠，皆声。《虞书》曰：‘八音克龤。’”段玉裁《注》：“龤训龢，龢训调，调训龢，三字为转注，龤龢作谐和者皆古今字变，许说其未变之义。”《尔雅·释诂上》：“谐，和也。”郝懿行《义疏》：“和者，调也，適也，不争也。《谥法》云：‘和，會也。’《汉书注》：‘和，合也。’《广雅》云：‘和，谐也。通作龢。’《说文》‘乐和龤也。’引《虞书》曰‘八音克龤’，今《书》作谐。”足可见其本义。所以“龢”本指乐律龢谐，五声八音本不同调，而能谐龢之，所谓“和而不同”是也。以此调龢之龢维系社会的稳定，则在于社会的分工合作，相互协调，故而为和。这不仅是对群分思想的进一步丰富，而且也构成了荀子群居和一理论的重要基础。
龢则同心同德，齐心协力，从而使人类战胜自然的整体能力得到提升。《说文·劦部》：“劦，同力也。从三力。《山海经》曰：‘惟号之山，其风若劦。’”段玉裁《注》：“同力者，龢也。龢，调也。”“力”本取形犂臂[14]，故“劦”乃象多犂同耕。《诗·周颂·载芟》：“千耦其耘。”引申则为戮力同心。《尔雅·释诂上》：“協、勰，和也。”众人同力则協和，故“劦”有同和之义。甲骨文记东方风名曰“劦”[15]，即谓春分協和之气[16]。故“劦”亦训和，遂从“劦”表意之字皆有和义。《说文·劦部》：“恊，同心之龢也。从劦心。”又：“，同思之龢也。从劦思。”又：“協，同众之龢也。从劦十。”段玉裁《注》：“同心一如同力，故从劦心会意。”“同思一如同力。”“同众之和，一如同力。”显然，应和同和思想的挹注不仅极大地丰富了群之君尊思想，而且使以人君为首的群彻底区别于聚众之群，成为规范人类社会的重要理念。
《甲骨文编》
二人兽之分与概念借用
上古文明的标志重在人兽之分，二者之概念畛域分明。言人者虽可含及物兽，然言物兽者却不可及人，高足以摄下，贵可以统贱，但不能反之。
例如“肉”之训。甲骨文“祭”本象人持肉献神之形，则献祭之肉必属禽兽。段玉裁《说文解字注》论“肉”之义云：
谓鸟兽之肉。《说文》之例，先人后物。何以先言肉也？曰以为部首，不得不首言之也。先民之初，食鸟兽之肉，故肉字最古。而制人体之字，用肉为偏旁，是亦假借也。人曰肌，鸟兽曰肉，此其分别也。
其于先民人兽之分之思想可见一斑。
再例如“膏”之训。《说文·肉部》：“膏，肥也。”段玉裁《注》云：
按肥当做脂。脂字不厕于此者，许严人物之别。自胙篆已下乃谓人所食者。膏谓人脂，在人者可假以名物，如“无角者膏”是也。脂专谓物，在物者不得假以名人也。
又《肉部》：“脂，戴角者脂，无角者膏。”段玉裁《注》云：
《大戴·易本命》曰“戴角者无上齿”，谓牛无上齿，触而不噬也。“无角者膏而无前齿”，谓豕属也。无前齿者，齿盛于后不用前。“有羽者脂而无后齿”，羽当为角，谓羊属也，齿盛于前不任后。《考工记》郑《注》曰：“脂者牛羊属，膏者豕属。”《内则》《注》曰：“肥凝者为脂。”释者为膏。按上文膏系之人，则脂系之禽，此人物之辨也。有角无角者各异其名，此物中之辨也。释膏以脂，禽亦曰膏。《周礼》香臊腥羶皆曰膏，此皆统言不别也。
也见人兽之称的分别唯以尊领卑、以高兼下而已。是称人之名可涉而称兽，但称兽者却不可称人。《诗·卫风·硕人》:“手如柔荑，膚如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。”此皆以物相喻，非直以物相称也。准此，则知群本言兽之称，故不得称人。这意味着由人所构成的社会组织本自别具系统，其小者言家，大者言宗言族，皆不称“羣”。
人类由男女两性构成，两性从群交到乱婚，尚未形成严格的婚姻制度。随着父系社会的诞生，对偶相配逐渐发展为一夫一妻制的家庭，形成了最基本的社会组织——家。有关的考古资料已极为丰富。故男女有别然后有婚姻，有婚姻然后有家，有家然后有父子祖孙，进而形成以家为基础的宗族。而宗则别之以大小，成为较家更为复杂的社会结构。显然，人类的合聚，最早是以血缘为纽带所形成的家庭和宗族，因此，构成社会的基本组织本在于血缘。父母亲爱其子，祖妣溺宠其孙，皆出天伦，血缘愈近，挚爱愈深，此人兽共有之本性。事实上，血缘的亲疏已成为决定宗族亲和力的关键因素。
血缘家庭扩大为宗，在宗法制度中，嫡长子为大宗，别子相对于嫡则为小宗。别子立新宗而为始祖，继别者为嫡，又形成新的大宗，其别子相对于嫡仍为小宗。这种复杂的宗法制度构成了相对复杂的社会组织。
家庭合居为聚，为篱落，为邑，为里。《尚书·酒诰》谓为“里居”，西周作册令方彝铭则作“里君”，即里之君长。不同的邑里之间可以是同一宗氏下的分族关系，其同属一宗，这是社会的第二层组织。
然而，不同的宗族之间却已完全没有了足以维系其亲和稳定的血缘关系，其或形成不同的阶层，如士农工商；或享有不同的爵秩，如公侯伯子男；或任有不同的官职，如师傅卿相；上至王权，下逮人鬲，构成了社会的第三层组织。
家和宗族都是以血缘为纽带形成的社会组织，那么非血缘之间的社会结构又应以怎样的形式表述？商周时期，家与宗的称谓是普遍的，二者都以血缘所维系。而由非血缘组织所构成的社会关系则具体分明，从*体的意义讲，有以王庭或邑、大邑规定的内服，以国规定的外服，以方规定的边方，以邦规定的包括内外服在内的国家，以侯甸男卫规定的外服差等，以卿事僚、大史僚规定的官制，但在社会意义的层面，则还没有一个足以含盖一切的具有概括意义的通名。至战国晚期，荀子才为此给出了明确的概念——群。
古人何以独取本指羊群的“羣”指称人类，原因当然首先在于先民对于家畜习性的认识。正像先民据对六畜中猪的观察创造了“家”字一样[17]，他们对羊的观察则创造了“羴”（羣）字。事实上，人们在长期的生产活动中发现，作为六畜的马牛羊鸡犬豕，唯羊不仅群聚为性，而且主从分明，这与人类社会聚居且有尊卑的特点极为相似，于是逐渐形成了借羊群比附人群的朴素意识。
然而，人类社会与动物群体的相似性尽管可以诱发人们考虑以本指动物群聚的概念指称人类，但人兽之分的传统观念意味着，原始以表现群羊为旨的“羴”不可能不加改造地用指人群。准确地说，“羴”字本从三羊四羊而特指羊群，其所表达的意义与人群的事实显然格格不入，因此，人们在有理由将羊群的概念移用而指人群的时候，必须抛弃其原本描述群羊的“羴”的结构，而在本字的基础上取羊为意，并增以人君在上的思想，创造出君在羊上、“君”亦声的新的“羣”字（图一，8-13），并借这一固有结构表现君在庶众之上的君尊思想。其或以君下从“羔”（图一，12、13），更喻庶众在下卑小，其观念之鲜明如此。
这种变“羴”为“羣”，或者说由羊群之群转而指称人群的做法，至少在西周时期即已完成。《尚书·金縢》：“管叔及其羣弟。”孔颖达《正义》：“满三乃称羣。”《金縢》为西周文献，“羣”已用称血缘族众。《易·涣》：“涣其羣。”“羣”或指民众[18]，已成为超越血缘族众的集合称谓。《易经》的形成年代在西周早期，很明显，当时的人们已经产生了不同血缘族氏聚合为群的观念。必须强调的是，人类之群的观念虽然继承了其本指群羊的古义，仍取羊作为意符，但其更突显群中之君的思想却是清楚的。在这种思考的背景下，羊或羔用于表意其实更在借此表现民卑如羔羊的意义。与此同样重要的是，人类之群不仅可以指称以血缘纽带维系的族众关系，而且具有了超乎血缘的社会关系，其已不限于家族群体，而是对非血缘关系人群的集合表述。事实上，群从本指动物群聚转用为人群，首先即用指血缘族群，其后才扩大为非血缘关系之群体。显然，这些思想都为群注入了新的内涵，形成了其区别于动物群聚的具有社会意义的重要特点。
桂馥《说文解字义证》，清抄本
出土文献所见君在羊之上“羣”，时代较传世文献为晚，其例如：
唯正十月初吉丁亥，羣孙斨子璋，子璋择其吉金，自作龢钟。（子璋钟《集成》）
唯十年，陈侯午朝羣邦诸侯于齐，诸侯享以吉金，用作叁寿适器敦。（十年陈侯午敦《集成》）
唯十又四年，陈侯午以羣诸侯献金作皇妣孝大妃祭器敦。（十四年陈侯午簋、敦《集成》、、）
昔者先考成王早弃羣臣。（中山王鼎（集成））
及羣乎盟者。（《侯马盟书》）义也者，羣善之蕝也。（《性自命出》）
子璋钟的年代为春秋晚期，陈侯午十年和十四年分别相当于公元前和前年[19]，侯马盟书的年代为公元前年[20]，中山王鼎作于在位之十四年，即公元前年[21]，楚竹书的时代则当战国晚期。分析“羣”字用法，“羣孙”之“羣”显指血缘族众；“羣邦诸侯”省称为“羣诸侯”，其与“羣臣”一样，都指非血缘关系之群体[22]，而“羣善”义即众善[23]。
显然，诸辞之“羣”虽仍有众义，但已显示出与众的不同。侯马盟书之“及羣乎盟者”意即参与盟誓之人，亦即从盟之众，但盟誓不仅聚众称“羣”，且必有伯主以为群主盟主，这与“羣”所体现的群有君长的思想恰好相当。因此，“羣”作君在羊上之形，颇有君临庶众之上的意味。很明显，古人一旦以“羣”指称超乎家庭或宗族等以血缘纽带为特征的亲族关系，才真正限定了其所具有的新的社会关系。
基于人兽之分的思考，人们通过创造新字的方式，将描述群羊的“羣”的本字“羴”最终改造成了君在羊上的“羣”，从而使以“羣”称人的做法成为可能。尽管如此，“羣”字字形的转变并未影响其本之于同类合聚的本义，以至于“羣”既可称物，也可称人。《逸周书·周祝》：“用其则必有羣。”孔晁《注》：“群，类。”《诗·大雅·假乐》：“率由羣匹。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“对言则羣为三，匹为二。”《礼记·曲礼上》：“羣居五人。”孔颖达《正义》：“羣，朋友也。”《檀弓上》：“吾离羣而索居。”郑玄《注》：“羣，谓同门朋友也。”《三年问》：“因以饰羣。”郑玄《注》：“羣谓亲之*也。”孔颖达《正义》：“羣谓五服之亲也。”《大戴礼记·制言下》：“则吾与之聚羣嚮尔。”王聘珍《解诂》：“羣，谓羣居。”事实表明，“羣”由同类之物兽发展而称人，更从血亲人群扩大到突破血亲藩篱的社会关系，最终具有了社会的意义。
三荀子群和思想的形成
西周时期，人们通过对动物之群有尊卑的认识，以及其与人类社会的相似性，开始将群从本指羊群移用而指人类，并创造出新的君在羊上之“羣”字。至战国晚期，荀子继承并发展了这一思想，提出群学主张。他所强调的群既包括原始意义上具有血缘关系的同类合群，更涵盖了不同族类之间的合群。后一概念将群扩大到血缘之外，以其作为构成社会各阶层不同族群的集合，反映了西周先民的固有思想。《荀子·富国》：“百姓之羣，待之而后和。……父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。”其所说之“羣”既本之于家庭伦常，也广之于社会关系，与两周文献所反映的群不仅可指具有血缘关系的“群孙”，也可用以描述非血缘关系的“群诸侯”、“群臣”的思想完全相同，成为当时社会的普遍认同。
荀子的人群思想，概括地说就是群居和一。《荀子·荣辱》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能贍也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫羣居和一之道也。”其理论内涵可归纳为五点。
其一，以义建立人兽之分的标准。荀子云：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能羣，彼不能羣也。人何以能羣？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
故人生不能无羣，羣而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善羣也。羣道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，羣生皆得其命。（《王制》）
荀子认为，人有义而兽无义，有义则能群，无义则不能群，故人能群则相互以和，兽不能群则相互以暴，这是人兽分别的唯一标准。荀子所说的群已不局限于血缘族群的意义，而在强调非血缘人群的类聚。兽不能群，这里的群显然不是同类动物，同类动物可群，不同的动物则不能群，甚至相噬。与此不同的是，人类非血缘的族群之间仍可以群，而使之能群的关键条件则在于礼义。因此从这一意义上说，人兽分别的标准其实并不在于能否群聚，而在于是否有义。有义则为人而能群，无义则为兽而不能群，义的本质为信，作为德的重要内涵[24]。故此群意已异于群輩的本义，而被赋予了德义的思想。
其二，提出明分使群的主张。荀子云：
欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，羣而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使羣矣。彊胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为*，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女不合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。
人之生不能无羣，羣而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也。有分者，天下之本利也。
兼足天下之道在明分，掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以食孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。（《富国》）
荀子认为，人何以能群，原因即在于能分，而能分则在于礼义的建立，以义定分则和，和则一，故其强调分职与定分。荀子云：
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《王制》）
荀子所谓之礼义，其核心在于分别。如《王制》所云：“故丧祭、朝聘、师旅一也，贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。”礼行于国于家，贯穿一切。《君道》云：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致恭。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致和而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，具立而治，其足以稽矣。”其定社会之分，各守法度，是为礼义。
《周易古经今注》
荀子以阶层的分别称为“曲辨”（《王霸》），其虽承认阶层的轮转，但并非以此抹杀定分的必然。《王制》曰：“虽王公士大夫之子孙也，不能属其礼义，则归之于庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”足见阶层轮转的关键并不在于欲望，而在于礼义，从而据一个新的角度强调了以礼定分的重要。
其三，因人性恶，故必立仁人在上，制礼义以定分。荀子云：
古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矯饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法度，然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
荀子以为，礼义乃由圣人化性起伪而制，故群居必以仁人在上以定分，在下者各安其职。《荣辱》以为“仁人在上”，这种强调群中之君，抑或君能使群的主张显然深受新创“羣”字从君思想的影响。“羣众未悬则君臣未立”（《富国》），未有尊卑，故不能群。“而人君者，所以管分之枢要也”（《富国》），其制礼定分才是群和的根本保证。分而有义自可群居和一，这是荀子解释人类社会的重要方式。
其四，和而不争。荀子主张圣人制礼以分之，所以礼的意义即在于分。荀子云：
礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《富国》）
君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《礼论》）
显然，荀子以为，别即是分，所以制礼的目的就在于定分。其引《尚书·吕刑》“维齐非齐”以论欲求平等之齐，必自不平等之非齐，欲上下齐一，非得有等级之差别与社会的分工。显然，制礼以定分，使有贫富贵贱士农工商之等，各依其技能智能分工合作，最终达到和一之平等。阶层虽不平等，但这是社会分工的必然；其终至平等，也是社会分工的必然[25]。
《王制》以宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、巫觋、治市、司寇、冢宰、辟公以至天王各安其事，各尽其职，分工而不乱，则社会便可实现群居和一，以达至平。《荣辱》云：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平，故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：‘斬而齐，枉而顺，不同而一。’夫是之谓人倫。”因此，荀子所追求的平等并非阶层的消灭，而是强调在分的基础上尽忠职守于自己的岗位，如此才可能实现平等，所以不要有无谓的争斗，争则乱，乱则穷。反之，不争则和，和则平等，如此才可能实现群居和一。
其五，提出和一多力的主张，如此方可能提高战胜自然的能力。荀子云：
故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物。……故人生不能无羣，羣而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《王制》）
群体的力量对于不同生产力水平的社会而言有着不同的作用，生产力水平愈为低下，要想适应自然甚至战胜自然，群体的力量就愈显重要。旧石器时代先民必须依靠群体才能在狩猎活动中有所收获，原始农业“千耦其耘”的劳作方式显示了群体力量对于丰收有年的实际意义。而使个人的力量和之成为群体的力量，不仅在于分工，更在其协同。因而荀子以为人能群则和，和则齐力同心，万众一心，一心则多力而强，从而使人类可以战无不胜。
从“羣”字的本义及其演变历程分析荀子群学思想的形成，可以看出四个特点。第一，荀子认为人有义而群，兽无义而不群，这里的“羣”显然已不是仅限于血缘纽带的宗族群体，而具有了更广泛的族群之间的合群这一社会意义。“羣”字本用指动物的合群，不指人类，故非仅有人类可群，后人渐以群指人类，观念已有发展。动物无义而群，这是因血缘维系的合群，并非人兽分别的关键。因此，荀子否定动物也群，显示出其群居学说并未针对血缘纽带之下的群聚，而强调的是非血缘之间的群和问题，故而必须引入义的思想。当然，社会之群有义的思考也应是从宗族之群依宗法制度加以维系这一基本事实中发展出来的。第二，复杂的血缘宗族社会需要以宗法区别大小宗的不同，进而限定各自的权利与义务，维系宗族的稳定。这一思想必然发展出对于社会之分的认识。宗法既有主亚嫡庶，社会便有君臣贵贱；宗族靠宗法的分别以维系，社会便以群体的分别以建设；宗族以分而求和，社会便以分而求同。故群和在于明分，这一社会化认识同样源出于群聚之本旨。第三，古人新造之“羣”字从“君”，显然反映了他们对于群中有君，且君位在上的事实的认识。这一观念的发展当然就是荀子所谓的“仁人在上”。事实上，动物群体所体现的尊卑差异与人类社会并没有什么本质区别，将二者类比的做法不仅朴素，也很客观。当然，因人本性恶，故在上之君必化性起伪而制礼定分，这一思想则是荀子提出的合乎逻辑的解释。
第四，人类社会本有贵贱尊卑之差，其何以能够群而不争，关键即在于能和。事实上，“羣”字本身在表达群聚的同时，也具有了和的意义。《诗·秦风·小戎》“俴驷孔羣。”朱熹《集传》：“羣，和也。”《论语·卫灵公》：“羣而不*。”朱熹《注》“和以处众曰羣。”于是荀子在建立其群学思想的时候必然引入和的思想，并将本出于二源的调和与应和思想加以统一，用以解释不同阶层的和一。社会的和谐既需要各阶层的分工合作，齐心协力，也需要上命下和，相互呼应，从而达到社会的致平安宁。所以，仅有分而没有和，社会则不能健全；而现实的分无法消除，只能以和加以平衡。当然，只有和才可能使人们戮力同心，聚万人之力于一，达到和一的境界。这与早期劦、同之观念又有密切的关系。
事实表明，荀子有关群学思想的各种主张无不继承了周人以群用指人群之后所形成的传统认识，唯荀子又在古人思想的基础上发扬光大，取精用宏而已。
四结论
综上所述，可将本文要点厘定如次。一、商代甲骨文有“羣”字，本从三羊或四羊之形而指羊群，也泛指兽群，但不用指人类。至西周时期，先民制造了从“君”从“羊”“君”亦声的“羣”字，且以“君”在“羊”上，始用指人群，以显示君位在上的尊卑与群分思想。二、“羣”之本义为相同畜类之聚，犹“众”为人之聚，差异仅在于人兽之分，并无尊卑之分的义涵。待别造的“羣”字出现，群不仅用指人类，且群中之君的意义也被特别强调，形成了人类群分的思想。三，荀子群居和一思想显然源于早期“羣”字所具有的这些基本义涵，其据宗法制度建立义与分，据君在羊上建立仁人在上以定分，据和以建立群与群之间的联系，最终完成其群居和一思想的论述。
年11月12日写讫于台北輔仁大学
冯时《中国古文字学概论》
注释：
[1]严复译赫伯特·斯宾塞《社会学研究》，第3页，世界图书出版公司，年；梁启超：《中国法理学发达史论》，《饮冰室合集》文集第五册，第页，中华书局，年。
[2]梁启超：《说群一：群理一》，《饮冰室合集》文集第二册，第-页，中华书局，年；景天魁等：《中国社会学：起源与绵延》前言，社会科学文献出版社，年。
[3]《说文·犬部》：“獨，犬相得而斗也。从犬，蜀声。羊为羣，犬为獨。”段玉裁注：“犬好斗，好斗则獨而不羣，引伸叚借之为专壹之偁。《小雅·正月》《传》曰：‘獨，单也。’《孟子》曰：‘老而无子曰獨。’《周礼·大司寇》《注》曰：‘无子孙曰獨。’《中庸》《大学》皆曰‘慎其獨’。戾、獨等字皆叚借义行而本义废矣。”“獨”从“蜀”声，或蜀犬最獨。
[4]《说文·非部》：“非，韋也。从飛下翄，取其相背也。”
[5]李学勤：《释多君、多子》，《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，年。
[6]中国社会科学院考古研究所：《甲骨文编》，第-页，中华书局，年。
[7]王襄：《簠室殷契类纂》，第19页，天津市博物院石印本，年。
[8]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第页，文物出版社，年；季旭昇主编，陈霖庆、郑玉珊、邹濬智合撰：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）读本》，第页，万卷楼图书股份有限公司，年。
[9]此字又见于《库方二氏藏甲骨卜辞》版，对于此版刻辞的真伪问题，学者或有不同认识，参见胡厚宣：《甲骨文“家谱刻辞”真伪问题再商榷》，于省吾：《甲骨文“家谱刻辞”真伪辨》，俱载《古文字研究》第四辑，中华书局，年。笔者主为习刻真迹，见冯时：《中国古文字学概论》，第页，中国社会科学出版社，年。
[10]容庚：《金文编》，第页，中华书局，年。
[11]中国社会科学院考古研究所：《甲骨文编》，第页，中华书局，年。
[12]有关甲骨文所见众或众人之身份，学者的看法莫衷一是，其观点的归纳可参王宇信：《建国以来甲骨文研究》，第-页，中国社会科学出版社，年。
[13]冯时：《琱生三器铭文研究》，《考古》年第1期。
[14]冯时：《叶家山曾国墓地札记三题》，《江汉考古》年第2期。
[15]胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集》第二册，成都齐鲁大学国学研究所石印本，年；《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文科学）年第1期。
[16]冯时：《殷卜辞四方风研究》，《考古学报》年第2期。
[17]冯时：《文明以止——上古的天文、思想与制度》，第-页，中国社会科学出版社，年。
[18]高亨：《周易古经今注》，第页，中华书局，年。
[19]徐中舒：《陈侯四器考释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第三本第四分，年。
[20]冯时：《侯马、温县盟书年代考》，《考古》年第8期。
[21]冯时：《中国古文字学概论》，第页，中国社会科学出版社，年。
[22]《左传·襄公十年》：“子产闻盗，为门者，庀羣司，闭府库。”《周礼·秋官·乡士》：“羣士司刑皆在，各麗其法，以议狱讼。”伪《古文尚书·周官》：“六服羣辟，百官承德，归于宗周。”羣司、羣士、羣辟同为非血缘关系之百官。
[23]《诗·邶风·柏舟》：“憂心悄悄，愠于羣小。”郑玄《笺》：“羣小，众小子在君侧者。”《左传·襄公十一年》：“羣神羣祀。”杜预《集解》：“羣祀，在祀典者。”“羣”即众义。
[24]冯时：《西周金文所见“信”、“义”思想考》，《文与哲》第六期，年6月。
[25]姜尚贤：《荀子思想体系》，第页，协益印刷局，年。
（本文原刊《中国文化》年特大秋季号）
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