战国时期,吕不韦的吕氏春秋为后世做出 [复制链接]

前言

为什么历代学者们难以对吕氏春秋的学派属性问题作出定论呢?首先一点，在于吕氏春秋对诸子之学表现出种气魄宏大的兼容精神。我们在上一章中已经指出，在战国末期，不同的地域文化在冲突与交流的双重荡激中呈现出融合统一的态势；产生于不同地域文化的诸子之学，也由百家争而进至一个新的综合期。荀子、易传、吕氏春秋，都是这一文化发展新潮流的产物。

吕氏春秋的兼容精神

但如果进一步仔细考察，又会发现在这一文化发展新潮流中，对于诸子之学的综合、总结，实际上存在着两种不同风格的学术精神。一是以《荀子》为代表的批判精神，另一是以《吕氏春秋》为代表的兼容精神。荀子对诸子之学高扬批判精神。在他看来，先秦诸子虽然都“持之有故，言之成理”，但事实上却往往“蔽于一曲而于大理”。

他们所言所成之“理”，只涉及到问题的某一方面，而看不到问题的其他方面，不能全面地本质地说明间题，不充其量只是一种片面的真理。因此，荀子以严峻而冷静的两点论，对诸子之蔽予以淋漓尽致的分析批判书在他看来，墨翟只强调以眼前的实际功用作标准，而看不乐的文化作用;宋钘只发现人之情有寡欲的一面，而看不到更具有贪得的本性;慎到只突出施行法治的意义，而看不到贤治世的价值;申不害只重视权势的威力，而看不到智慧的量;惠施只高扬语词的作用，而看不到客观世界的存在;庄只崇尚自然，而看不到人能制天命而用之。

正是通过这种分析批判，荀子展示了诸子之学的贡献与局限，从而建立起自的博大思想体系。荀子的批判精神，无疑有其历史的合理性。在思想学的综合期，没有尖锐而深刻的批判精神，是不可能把以往思学说中的合理内核和真理颗粒剥离出来，作出新的综合。但荀子的批判，有时也因过份严峻而走向极端，甚至对前辈学者的思想成果，只见其短，不见其长，持全盘否定的态度。

圣人以“齐万不同”，综合天下“豪士”所“贵”

荀子中的非十二子篇，就把它嚣、魏牟、陈仲、史、墨霍、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟子十二位学者的理论指责得一无是处。认为这些学说“饰邪说，文奸言”，“使天下混然，不知是非治乱之所存者”，主张“务息十二子之说”。子批判精神的缺陷，在他的学生韩非那里被空前放大了。

韩非对儒、墨“显学”，横加指责，肆意攻击，斥为“愚诬之学、杂反之辞”，提出“以法为教”，“以吏为师”，力主用政治权力来压抑、禁止百家争。在这里，已无所谓学术批判可言了。与这种变得气十足的批判精神不同，《吕氏春秋》对诸子之学高扬兼容精神。在吕氏春秋看来，“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也”。对待诸子之学也是如此。

百家学说，各有所长，亦各有所短，“善学者，假人之长以补其短”。只有善于汲取众学之长，才能使自己的思想学说更加完善、更趋合理。因此，《吕氏春秋》以温和而清醒的两点论，时各家之长予以积极的发掘和吸收。这是说，老子的学说强调守柔，孔子的学说提倡仁爱，墨翟的学说高扬兼爱，关尹的学说重视清静，列子的学说看重虚无，陈骈(即田骈)的学说主张齐万物，杨朱的学说追求利自我，孙膑的学说讲用兵在于权势，王廖的学说讲用兵要先提出策略，兒良的学说讲用兵要重预测后果。

这与荀子专见、专批诸子之蔽，恰成鲜明对比。《吕氏春秋》不仅倡导兼容精神，而且自身就是这种兼容精神的产物。我们在上一章中已谈到，吕不韦在主编这部书时，发动众多宾客“集六国时事”，“人人著所闻”。这样一来，就使得吕氏春秋荟萃了各地域文化的思想精华、了子百家的理论特色。

对于道家，《吕氏春秋》汲取其重“自然”、重“无为”出名想，从老子所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”。与展出“法天地”的原则;从老子所言“圣人处无为之事、行不之教”中，提炼出“无为而行”的主张;又从稷下道家精气说书的思路出发，对“道”作了新的诠释。

对于儒家，《吕氏春秋》汲取其重文化传统、重人伦教育的思想，对音乐、礼仪、伦理、教育的人文化成作用予以了高度视。其中，《大乐、侈乐、《适音》、古乐诸篇是一组关于音乐文化的论文，《动学、尊师、诬徒、用众诸篇是一组关于教育活动的论文，(孝行篇专论孝道的意义，先己》篇强调自我的修养。对于墨家，《吕氏春秋》对其“兼爱尚贤”、“节葬”等主张加以了采纳。

例如，《爱类》篇提出“仁乎其类”、“以民为务”，《当染)、《知士等篇论述察贤用贤的重要，《节丧)、《安死》两篇专讲“节葬”的意义。对于法家，吕氏春秋对其所论“法”、“术”、“势”及历史进化观予以了肯定。察今篇论“法”，《君守》篇论“术”，《慎势》篇论“势”。“恃君”这篇通过对君主起源的探讨，说明人类社会势在进化的。

对于阴阳家，《吕氏春秋》汲取其阴阳思想与五行思想，构成“十二纪”的框架，把天上、地下、人间的各种要素整合成个大系统。书中的《应同》篇，许多学者认为是阴阳家集大成者邹衍的佚文。对于兵家，吕氏春秋继承、发挥其战争理论及用兵方略，建立起一套适应统一中国事业的军事学说。荡兵、乱篇，是对古代战争理论的总结;(简选)、(决胜)诸篇，论及用兵方略。对于农家、《吕氏春秋》没取、发挥其重农思想和农学理论。农、任地、辩土、时四篇，成为现今保存完整的最早的农学著述。

对于名家，《吕氏春秋》重视其正名理论和类比推理原则。正名、审分等篇，都讲的是正名问题。别类篇则发了类比推理的不可比性原则。《吕氏春秋》正是以这种空前的兼容精神，吐纳百家，“集论”而成。这样一来，它的思想到底属于或倾向于诸子之学的哪一家，当然就不易为后人所把握了。秦道家与秦汉新道家，是衡论《吕氏春秋》是否属于道家不个不同的参照系中的两把不同的标尺。

先秦道家由老子所开创。老子之后，有关尹、杨朱等人传其学。至战国中期，道家分为两大派。一派通过关尹，演化为名庄周学派。另一派通过杨朱，演化为稷下道家。其中，影响最与大的是从老子到庄子的一派。这是先秦道家的主流派。先秦古道家的特征也主要是通过他们体现出来。老子和庄子都是现实世界的逃避者。他们在现实世界之上，又开辟出一个“道”的形而上世界，作为人的安身立命之地。

“道”是自然无为、无形无名的;但正是这种“道”，成为了“天地之始”、“万物之母”、“众妙之门”，成为“神鬼神帝，生天生地”的“物物者”。人只有从现实中超越上去，转向自然无为，才能体认、把握住“道”，从而获得真正的自由。从对“道”的追求与认同出发，老、庄对现实世界持尖锐的批判态度，对物质文明、法令制度、仁义道德都加以否定。如言:“大道废，有仁义;慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。“绝圣弃智，大盗乃止;擿玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民郦;掊斗折衡，而民不争。”他们都主张把社会生活拖回到浑浑的原始时代。

老子的理想世界是:“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。庄子的理想世界是:“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉?同平无知，其德不同无，是谓素朴;素朴而民正是这样，老、庄对于执着性得矣。

秦汉新道家又称黄老之学，以黄帝和老子为其创始人，但实际上则是中国走向“大一统”时代的新的道家思潮。秦汉新道家发于战国后期，在西汉初年盛行于朝野。当时，不仅有批学者，如盖公、司马谈等，讲授、宣传黄老之学，而且西汉的统治者，如文帝、景帝、窦太后及曹参、陈平、汲黯等大臣，也都以黄老之学作为建立大一统封建国家文化模式的指导思想。直到汉武帝时，新道家才渐衰。

秦汉新道家

秦汉新道家的传世代表作，有司马谈的(论六家要指与刘安主编的淮南子》。年，从长沙马王堆三号汉墓出土了四篇帛书一一《经法》、《十六经》、《称》、《道原》，被研究者们公认为黄老之学的重要著作，称之为《黄帝四经》或《黄老帛书》。《黄帝四经》成书于秦统一中国的前夕，典型地代表了秦汉新道家的特点。秦汉新道家与先秦道家的关系，既有继承的一面，又有创新的一面。

作为道家，秦汉新道家当然也讲“道”。《道原》就是专门论“道”的文章。在这里，“道”也具有形而上的性质:“恒先之初，同大(太)虚＂“天弗能复(覆)，地弗能载”;“盈四海之内，又包其外”“万物得之以生，百事得之以成”。对此，“人皆以之，莫知其名。人用之，莫见其刑形。”

但是，秦汉新道家又与老、庄有别，他们所讲的”道”并不评是与现实世界相脱离的。他们对“道”的体认和把握，不是要超越现实世界，而是要用“道”来指导、規范现实世界，使之合理、美好。如言:“天道不远，入与处，出与反”;“参之于天地名之恒道，乃定祸福死生存亡兴环之所在”;“古之贤者，道是与之行”“抱道执度，天下可一”。

由此出发，秦汉新道家一反老、庄的避世、逃世的态度，对现实世界表现出积极的参与精神，反对离开物质文明法令制度、仁义道德去空言“道”。例如，《经法》的第一节(道法)，一开篇便提出“道生法”，认为:“执道者，生法而弗敢犯(也)法立而弗敢废設(也)。夫能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”

这种对法令制度的重视，就与老、庄的思想迎然相异。因而，他们的理想世界，不是浑浑疆疆的原始时代，而是顺应历史潮流，实现中国统一。在《十六经》中，就几度借黄帝之言，提出并探讨“唯余一人，兼有天下”的问题，思考如何才能实现“大一统”。在学术思想上，秦汉新道家改变了老、庄对儒、墨诸家猛烈抨击的态度，对诸子之学中有益于治国平天下的内容加以发、肯定和汲取。这种兼容百家的精神，在司马谈《论六家要指》中体现得尤为显明。

司马谈对于阴阳、儒、墨、名、法诸家，作了一一剖析，既指出其缺陷，又肯定其优点，认为:阴阳家“序四时之大顺，不可失也”儒家“序君臣父子之礼。列夫妇长幼之别，不可易也”;墨家强本节用，不可废也”;法家“正君臣上下之分，不可改矣”;名家“正名实，不可不察也”。在这个基础上，司马谈又总结了“道家”的特点。这里所说的“道家”，实际上是指秦汉新道家，而不是指先秦道家。这就明确指出，秦汉新道家在思想上重视没取各家学说之长，而成一家之言;在政治上顺应时代潮流为新的“大统”时代服务。

由此可见，先秦道家与秦汉新道家虽然都称为道家，但实际上有很大的不同，分别属于先秦诸子之学与秦汉诸子之学两个参照系。因此，分别用它们来衡论《吕氏春秋》是否属于道家，其结论当然不会相同。这恐怕是难以断定《吕氏春秋》学派属性的一个更为重要的原因。可以说，只有解决好这个问题，才能比较深刻地解决《吕氏春秋》的学派属性问题。

汉新道家的先声如果以先秦诸子之学为参照系，用先秦道家的标尺来衡论吕氏春秋，就不难发现，《吕氏春秋》确与先秦道家思想相距甚远。书中所论，不是逃避、超越现实世界，而是如何治理现实世界，如何“为民父母”，这当然非先秦道家之主旨;而该书对诸子之学所持的兼容精神，也与先秦道家对儒、墨诸家的排斥态度完全不同。但另一方面，《吕氏春秋》又强调“古之清世，是法天地”。

“三者成当，无为而行”，与只讲现实世界、强调积极有为的儒、法诸家亦有很大区别。因此，入好给《吕氏春秋》戴上一顶“杂家”的帽子。如果以秦汉诸子之学为参照系，用秦汉新道家的标尺来传衡论《吕氏春秋)，就显而易见，《吕氏春秋》恰恰鲜明地反了代秦汉新道家的特点。它既保留了一个超越的“道”的形而上世名界，又立足于现实世界，把形而上世界与现实世界联系起来。与它的入世态度，它的兼容精神，都是新道家的主要特征。由是观之，吕氏春秋不是杂家，而是道家。

那么，把《吕氏春秋》置于哪一个参照系更合理呢?我们认为，应当把它置于秦汉诸子之学的参照系。这是因为，《吕氏春秋》与先秦诸子之学有很大不同:首先，先秦诸子之学都是各地域文化的产物，比较突出地反映了各地域文化的精神风貌。如先秦道家就源于楚文化，反映了楚人的精神与风格。《吕氏春秋》则不是某一地域文化的产物，而是对各地域思想学说的综合。

结语

《吕氏春秋》则以“齐万不同”的兼容精神，对诸子之学都采取取长补短的态度，使“愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴”。再次，吕不韦与秦始皇一样，都是大一统的秦帝国的直接奠基者，都是秦汉新时代的直接开启者。很难设想，把昌不韦与秦始皇的思想分属两个不同的时代。因此，《吕氏春秋》应当置于秦汉诸子之学的参照系。这也就是说，吕氏春秋应当是素汉新道家的先声。