天与人的关系在春秋时就已有论及，在当时表现出来的多是对天的敬畏，这种敬畏之心中蕴含的迷信色彩，与当时人的认知能力较低是分不开的，人们自愿臣服于上天。
随着时代的进步，人们逐渐去认识天，并将天象之说应用于政治领域，为国家提供各种天象意图，最先对天提出质疑的是荀子，直言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，对于政治则认为“治乱非天也”。
在天人关系论上，讲求“制天命而用之”，这种无神非命的政治观，在汉代被董仲舒的天人感应、天人合一观所冲击，天人合一的观念成为封建政权的政治合法性来源。
但荀子主张天人相分，重视人的能动作用，认为人类一定会战胜“自然天命”的理论，为后世论及相关问题提供了有力论据。
天人合一思想是封建社会的统治基础，因此王安石在天人关系上，总体上承认天人合一，天与人是统一的，认为“天人不相异”。
“王道，人道之极也，人道极，则至于天道也。”天是世间万物的根本溯源和至上法理，天道是人道的根源所在，人道是对天道的效法，混沌世界一切存在的事物都是天道的延伸和升华。
王安石在其天道和人道统一基础上，指出天人合一的终极取向，是为了给儒家的礼法制度，找寻一个更合法的理论基础。
王安石认为，天道观并没有脱离出之前所谓的天人合一的范畴，这不单是因为他的天人合一的思想，是封建王朝统治的基础学说，更是因为他作为一位儒家学者，习惯依靠以往的人事经验来思考，这是一种从外在的历史角度中建立起的天人想通的世界观。
王安石承认天命之说，承认天人想通，但却十分反对神秘的天人感应之说，“浅陋之人不知天人之际，至诚可以感通如此”，在天命的框架内，遵循客观规律的基础上，个人可以通过修身养性，就能够达到与天意相通，从而最大限度地实现主观能动性的发挥。
王安石在这方面有意地借鉴了荀子的思想，“是以圣人不言命，教人以尽乎人事而己”，人经过自身的认识与实践，就可以达到与天地合德的地步，但这种自我实现是要建立在效仿圣人的前提之下。
圣人要做到己与天合一，人与法合一，也要去“尽人事”，王安石的这些观点，为人类能动性的发挥提供了终极依据。
而自然界和人类社会的变化都是无穷无尽的，从“天文之交无穷，人事之交无异”表明天变不以个人意志为转移，它无关人事，且二者互不干扰，所以其变化“不足畏”。
作为著名的政治改革家，从他治理国家的角度讲，在当时的政治环境中，推行新的治理方案实现需要寻找一种理论作为基础与精神上的支柱。
他提出要在“人法自然”的天人合一框架中发挥主观能动性，不仅为礼仪规范找到了本体论上的合理性，也找到了国家治理的可行性。不过，即便王安石再三强调“天变不足畏”，却也始终破除不了封建君主一贯遵循的“天命”迷信。
尤其是当时的保守派试图以“天变”来破坏变法时，就已经注定了其推行新法坎坷崎岖的命运。王安石既反对肤浅的天象人事感应论，又反对割裂天人、主客观辩证关系的形而上学的观点，强调人的能动作用，这就为他国家治理思想的正当性与合理性提供了理论上的支持。
思想家们总是热衷于对人性问题进行探讨，在探讨的基础上，将人性问题作为一项理论研究，不仅能够指引其思想体系的发展与完善，更能加强对其思想阐释的理论支撑。可以说，对人性的定义是人生追求的开展，以及思想理论形成的态度前提。
政治社会是人类社会的最主要的形态，只有将个体放置于政治社会的大背景下，才能做出准确的判断。王安石认为人性问题与国家政治有着密切的联系，二者具有内在的逻辑相关性，对人性问题的探讨更关乎到国家政治秩序的构建。
政治秩序的基础是人，而人性无关善恶，因而执政者对“情”的引导能直接决定人性，进而决定政治体系的善或恶。
因而在国家具体的政治实践中，因循守旧，一味地沿袭古训，遵守“祖宗之法”导致的结果只能是国家局势更加严峻。
王安石对国家现实加以总结，提出“祖宗之法不足守”，并以重组与变革为主的国家治理思想。对人性、性情后天改造，可以使之有向善的可能，王安石正是基于这种可能性，并将其放置于国家政治的范畴内，积极求变，从而坚定了其独特的国家治理思想。
