以礼治孝与从义从道
——荀子孝道观及其启示
姚海涛
（青岛理工大学琴岛学院,山东青岛）
[摘要]荀子上承儒家传统孝道思想而结合自己思想中的性恶论、礼论、乐论等基本理论架构，形成了与孔、孟皆能契接得上而又自成体系的孝道观。以“人道有辨”力图缓解性恶论与孝观念之间的内在张力。因其特重礼乐而有礼以养欲、礼以养体、礼以别异的孝道观。因其特重“统类”内在思理而有“以类行杂，以一行万”的从义从道、通权达变的孝道观。荀子的孝道观对于我们弘扬优秀的孝文化，应对老龄化社会有重要的借鉴意义。
[关键词]孝道；礼以养欲；敬始慎终；通权达变
所有的物种都会经历一个从生到死、由盛转衰的过程，且这个过程有着不可避免性与不可逆性。于是很自然地就形成了两种“面对”方式：一是优胜劣汰、以新代老的野蛮法则；二是尊老爱弱的人道主义文明法则。只有追求文明、理智的人类选择了第二种“面对”方式。而孝作为人类共同的一种文明选择，也只有中国对此特表而出之，将之发展到了高明而中庸的程度。
儒家从孔子开始就非常重视亲子关系。可以说亲子关系是儒家的文化孝道之内在根源，是孝道的原发处与根柢处。《论语》中的“孝悌也者，其为仁之本与”的界定以及孔子“父子相隐”是直道而行的认定，这些均充分体现了孔子对孝的重视。孝是儒家文化中的重要观念。此观念经过中华民族长期孕育而特显于儒家学派。先秦儒家孔、孟、荀均有此观念且内在理路一以贯之，能彰显出儒家的真精神。孝这种共通情感与情感理性在《荀子》中又是如何表达的？《荀子》的表达之于儒家孝文化以及现代又有何意义？
《论语》中的孝共出现19次。《孟子》一书中孝字共29见。通行本《荀子》一书三十二篇，哪些篇目作者为荀子，学界尚存争议。故在此存而不论。故我们采纳学界通行看法，《荀子》一书基本代表了荀子一派儒家的学术思想。《荀子》一书共出现孝字达47次之多，基本以“孝悌”、“孝子”等词的面目出现。由此可见荀子非常重视孝道观念。另《荀子》一书从未批评曾子这一思孟学派的鼻祖，反而多次让其以“论孝者的面目”出场（曾子在《荀子》中出现了9次，有8次是出来论孝。众所周知，曾子是儒家的重要传承人，有“宗圣”之称。他曾参与《论语》的编写，著作有《大学》、《孝经》、《曾子十篇》等。），可见荀子非常认可曾子为代表的儒家孝道观念。儒家孝道观念自孔子开显以来，经孔门弟子尤其是曾子一派的大力开拓与传承，中经孟子的内在深化，发展到荀子已经形成了洋洋大观之态。荀子在《非十二子》篇中批评思孟学派的“五行”学说，在其他篇章批评孟子“性善说”，但从未批判其孝道思想。如在批评陈仲、史时指出“不足以合大众，明大分。”其中大分的意思据杨倞的解释为“大分，谓忠孝之大义也”。[1]P91
荀子上承儒家传统孝道思想而结合自己思想中的性恶论、礼论、乐论等理论基本架构，形成了与孔、孟皆能契接得上而又自成逻辑体系与理论特色的孝道观。
一、人道有辨：性恶论与孝观念之间张力的解决
孝道是否出于人类本心？这是人能否行孝必须要面对的一个先决问题。如果人性中本不包含孝这一观念，甚至排斥孝观念与孝行为，那人又为什么要产生孝意识呢？性恶论是荀子思想的重要方面。对于性恶论学界讨论已比较充分，在此不做阐述。性本恶，如何能行得孝？可见荀子思想中的性恶与孝观念之间存在逻辑上的张力。按荀子的观点，“人之性恶，其善者伪也。”[1]《性恶》“天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。”[1]《性恶》荀子认为孝的起源与其性恶论立场非但不矛盾反而若合符节。人性固然是恶的，但是否放纵自性，是否选择合于礼仪这一外在尺度却取决于人的自由意志。人性本恶的逻辑支点是人与动物的相同。性善论的逻辑支点是人与动物的相异。荀子性恶的提出，正是从“化性起伪”的向度，从反面入路开出正面的花与果实——孝。
在荀子看来孝一方面可以体现人与动物的相通之处。“有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”[1]《礼论》基于物以类聚式的爱类意识，动物都有爱它同类的本能。鸟兽都会爱其类，都会对其失散、死亡的同类有鸣叫、呼号等行为，更何况人。人是万物之中最有智慧的，可居于物之上者，所以“故人之于其亲也，至死无穷。”[1]《礼论》人对于其亲人也不可能朝死夕忘，甚至会有至死不渝的情感原因首先基于人与鸟兽相同的爱类意识。
另一方面在孝这个问题上人类必然有不同于动物之处。很显然的，“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”[1]《非相》人之所以区别于动物的特征之一是人有男女之别、能终生维持亲子关系。在这一点上，禽兽、动物显然不可与人同日而语。人道可贵显明的体现在人禽之辩中。父子之亲、男女之别是符合礼的，也是人愿意终身、衷心去实行的人道原则。
为什么只有人类发展出了孝的意识？荀子从孝道的人类学本原——“先祖类本”的角度对其理论依据进行了探讨。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。”[1]《礼论》先祖是礼三本之一的人类之本。祖先崇拜意识是由对先祖生殖崇拜意识发展而来。进入父系氏族社会之后，祖先就是那个遥远的有沧桑史感的“父亲”，所以对父亲“孝与敬”的意识自然会出现。荀子以其理智的历史卓识而触及到了孝之为孝的“先祖类本”这样的人类学本原问题。正像张祥龙先生认为的那样，“当人的内时间意识达到能够在代际间切身反转时，……孝意识就开始出现了。这可能是人之为现代人的标志。”[2]19
发生学意义上的孝是一个人类学话题，与整个人类的进化过程密切相关。但这与人类本身与父母的代际关系的长时间绵延关联度极大。可以说，孝在某种意义上，既符合工具理性又符合价值理性的选择。孝在远古能够让代际之间经验得以传递。从父母长辈的经验中找寻生存技巧是下一代生存能力提升最便捷的途径。另外，人类在从野蛮到文明的转折中已经有了更高的价值理性与人道追求，也会“选择”孝作为特定的展现方式。
人的时间意识深远导致了孝的出现。其出现也保证人类的生生不息。过去、现在、未来就形成一个时间之流。每个人（包括死去的、未出生的人）也是这样一个流之中的一分子，于是从远古到现今，孝便有了响彻古今的永恒意义。无孝则不会进入这样一个生成化的境域之中，无法体会由此带来的情感冲击与境域化生存之大乐。人的生存如果变为纯生物化的生存只会对人类传承、文明传递负面价值与意义。
我们可以看到，荀子以“人道之辨”的立场来努力弥合欲与礼的矛盾、个体与群体的矛盾，血缘化生存格局与人文化生存场域之间的张力。荀子以“人道有辨”力图缓解人性恶与孝观念之间的内在张力，于是他特重视礼这一观念。更有不少学者认为礼是荀子思想之核心。而礼之于孝关系重大甚明。礼是化性起伪的最重要工具。孝作为人内在情感的体现，在其发于外的过程中必然也是要在礼的引导下实现。可以说礼是荀子孝道落实的最重要依托。在礼的基础之上，荀子发展出了独特而又系统的孝道观。大体言之，即礼以养欲、礼以养体、礼以别异、敬始慎终，生死若一、从义从道、通权达变的孝道观。
二、礼以养欲、礼以养体、礼以别异的孝道观
孔子论孝集中体现在《论语·为*》篇中的诸弟子问孝情境之中。在这里，孔子对弟子的问学进行了随机化指点。大体的表达有：“无违。”，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[3]《为*》“父母唯其疾之忧。”[3]《为*》，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”，[3]《为*》“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”[3]《为*》《论语》中比较重要的论述还有《里仁》：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[3]《里仁》
从这些论述中，可以看到在孔子那里孝的内涵主要包括不违背父母意愿，对父母在世时要侍奉，过世后丧葬、祭祀要合礼，不让父母过分担心。孝要出自内心的敬，只是替父母去劳作，供养父母衣食并不能称得上孝。
孟子论孝继承了孔子的孝道观，其出色之点、独特之处主要体现在对舜是否为孝子的讨论中。对此我们将在后面进行讨论。荀子论孝的主要特色是以礼治孝。在孔子那里虽然也讲对父母要以礼待之，但并没有像荀子这样明确而重视。荀子将对死者之孝上升到死者的尊荣之礼的高度来对待，要以礼治孝——礼以养欲、礼以养体、礼以别异。
“礼者断长续短，损有余、益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”[1]《礼论》礼本身兼具的生活习惯与国家管理工具的二元功能使由礼规范下的情感母题也有两个向度——礼以养体、礼以别异。礼以养欲是说，礼在行孝的过程中起着对欲望的疏导作用。礼是孝情感的表达方式。“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬，琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床第、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”[1]《礼论》
荀子在这里从孝的本真意义出发，阐发了对父母物质赡养方面的基本要求。以礼治孝要从生活的方方面面细节出发，从感觉的方方面面——味觉、视觉、听觉、嗅觉等予以满足。礼以养体是说，对父母的基本生活供养也要合礼。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[1]《富国》礼以别异是说，对于父母的供养也要符合父母本身的身份地位等这些具体礼制规范。
孝自孔子开始就将赡养与敬爱并重。物质方面的赡养固然重要，但精神方面的敬爱、诚实则更为根本。孝本根于心，通过颜色、言辞、举止、心灵透显出来。孟子则提出了“养体”与“养志”的划分。所谓养体是指，对于父母要供给衣食等身体所需要物质层面。而养志则比养体层次、境界更高，要从精神关爱层面与父母进行心灵沟通。如今随着中国老龄化社会的到来，大国空巢下的心灵慰藉就显得尤为重要。现实中的老人为了与子女常见面而诉诸法律的案例也屡见报端。“常回家看看”表达了社会的共同期许。
三、敬始慎终、生死若一的孝道观
孝道的时间跨度会涉及到每个人的一生，其实质是养生送死。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”[3]《学而》《中庸》中讲：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[3]《中庸》荀子认为，“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”[1]《礼论》葬仪和祭礼已不再有宗教的意味，而完全成为诗意的表现。[4]P
行孝涉及到生前以及死后，这是儒家的共识。父母生前对于绝大多数中国古人来讲孝不成问题，为了让这个孝更加笃切，将孝延长至无限远处成为一种理论追求。儒家将死后孝的问题看得与生前一样重要。这样孝就不会随着父母的去世而改变。
荀子也认为，“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道、礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。”[1]《礼论》荀子在以礼治孝的基础之上，认为人道应该坚持敬始慎终、生死若一的原则。并将这一原则认为是“忠臣孝子之极”。斯人已逝，作为一个活体的人不在了，但仍是一人，仍应当作一人来以礼待之。如果仅对有知觉之人行孝，而对无知觉之人怠慢，是奸人之道而非君子之道。儒家对于丧祭的重视从《十三经注疏》本《仪礼》中可见一斑。《仪礼》现存十七篇，内容涉及到人从生到死的方方面面。但关于丧礼有四篇，关于祭祀之礼有三篇。由以礼治孝出发荀子论述了死后的行孝问题。荀子认为丧礼应该根据死者生前地位之不同，而体现出差别。天子、诸侯、大夫、士、百姓、刑余刑余罪人之丧所参加的范围、丧礼的规格应该各有不同。
丧礼中体现出的孝道可以看到儒家所共有的“孝有等差”的血缘孝论。荀子坚定支持儒家的三年之丧。“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节而不可益损也。故曰：无适不易之术也。”[1]《礼论》三年之丧是具有普适性的礼节。三年之丧要从颜色、声音、食饮、衣服、居处等方面进行礼的规范。
“礼……以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”[1]《礼论》行孝也要将隆重与简省作为纲要。将文饰与情感相为表里、融合并用。哭泣、哀戚也不要过度悲伤而伤气伤身，这才是适中的礼。适当的哭泣、忧戚是必要的，但也要礼节周全、礼仪完备，以此向死者表达“致隆思慕义”。哭泣作为一种情感表达方式，是一种发自内心的“亲在”感通，是人生恒常义上的扯动。孝由是获得了某种类似宗教迷狂的精神。理性与感性在这里交汇、互通、纠缠。通过这种类宗教仪式“死者”得以“复活”，获得与“生者”交流，或者说“生者”暂时“死亡”，获得死亡体验。于是，生与死的意义得到豁显，更坚定了生的意义与死的意义。孔子的“未知生，焉知死”对生的重视不也是通过死的对显来表达的吗？荀子指出的这层含义对于中华民族的基因延续意义重大。
与死者血缘关系紧密的“服五服者”在团体祭奠、怀念死者的过程中会重新理顺当下感情与未来路向。礼与仁爱、情感与理性、崇拜与思慕、生与死达到了某种意义上的统一。外在于此丧礼处境者也会在观看中唤醒情感、开慧启智，也会因其有过类似体验而增加印象、获得意义。孝道应生死一之、一以贯之。当今社会是重视效率与实用的市场社会，死者因其“无用”而往往被忽视，尤其是丧祭之礼往往被简省乃至忽略。所以国家在*策扶持方面要有所表示。如孝子行孝之假期、清明节祭扫，以助社会孝风的养成。
四、从义从道、通权达变的孝道观
在儒家看来，己身与父母身是密切联系在一起的，从某种意义上乃是一身。个体的生命其实是同属于从祖先以至己身的一条阔大生命之流。祖宗、家庭、个体分而不分，同归于一。在理想状态下，己与父母是不会出现矛盾的。如果出现矛盾，当然会压制个体而服从于那个生命之流。毕竟在现实状态之中，父母与子女意见不统一的情况大量存在。对于父母犯了错误，子女有规劝的义务。如果父母不听从，怎么办？如孔子从敬的角度出发，认为子女不要违背父母意愿。
关于舜为什么不告而娶，孟子做了这样的解释。孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[3]《离娄上》孟子对舜不告而娶的诠释充分显现了他在孝问题上的权变意识。孟子认为，“不顺乎亲，不可以为子。”[3]《离娄上》，大孝要“得乎亲”、“终身慕父母。”大舜由于没有得到父母的心，虽然得到了权势地位与美貌妻子也不满足，还在思慕父母。舜行孝之艰难、执著与权变可见一斑。
1.通权达变的孝道观
孔子提倡的“父子相隐”式的直道而行是一种在礼义标准下通权达变的变通。荀子则以面向未来的视野去面对孝与忠的可能性冲突，并作出了探索性回答。荀子特重“统类”内在思理，提出了从义从道、通权达变、以类行杂、以一行万的孝道观。
由于孝是礼治视野下双方共同参与的义行，荀子甚至提出了父子双方应各有其权利义务。这是对儒家之前孝道思想的极大突破。荀子以孔子之口说，“有亲不能报，有子而求其孝，非恕也。”[1]《法行》君子要有三恕，其中之一恕就是自己有父母不去奉养，却要求自己的儿子对自己孝顺，这不符合恕道。
“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。”[1]《子道》如果儿子确实是为了父母之平安、荣辱考虑，从义、从敬而做出了不听从父母命令的情况是完全可以的。荀子对孝的灵活性处理问题进行了缜密的考量。荀子提出要“与时迁徙”，要“与世偃仰”。在时间不同、空间差异的情况下要变通为孝。这种权变之中有很显明的功利化、理性化的算计。荀子又借孔子之口说出，“审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”[1]《子道》，要具体分析所遇之处境，进行灵活化处理。
2.从道不从君、从义不从父——忠孝关系的抉择
荀子对孝划分为三个层次——小行、中行与大行。“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”[1]《子道》在家孝敬父母，在外尊敬长者，这是第一层次的道德“小行”；对上级顺从，对下级诚恳，这是第二个层次的道德“中行”；遵从“道”与“义”，即使由此对君与父有所怠慢也在所不惜，这才是第三个层次的道德“大行”。
荀子将“从义从道”作为孝道冲突解决最高法则。“父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”[1]《致士》可以看到荀子充分肯定了父权在家庭中的权威地位。《宥坐》篇中荀子提到孔子处理父子相讼的方法不是简单地杀之以警示、威吓世人。因为孝是内心情感发于外的必然结果，单纯地靠外在个人的威势、严苛的法律、缜密的礼制恐怕不能服人之心。孔子以内在的父子情而不是外在礼法去完美地处理了这一父子相讼的案子。
孟子的“不孝有三，无后为大。”以通权达变的原则向愚孝开了第一枪。荀子以“从义不从父”竟第一次以“不从”的字眼向父权的绝对权威发起了严峻的挑战。
《荀子》一书中三次将忠臣孝子并列、对举。君与父关系理想状态的表达就是忠孝双全。然而现实是残酷的，忠与孝的矛盾冲突往往是一种常态。荀子不固执于儒家原有的孝道观，意识到孝与忠的矛盾性。孔子极度重视亲子关系，认为君臣关系完全没有亲子关系来得重要。《春秋》中的“大复仇说”也凸显了血亲关系的伟大，也可以得出亲子关系要比君臣关系重要的结论。在郭店楚简中“为父绝君，不为君绝父。”[5]的提法。可见在忠与孝的问题上，整个春秋时期是坚持父比君更重要，孝比忠更根本。原因可能是春秋战国时代因国家未统一，爱国忠君意识没有后来大一统时代来得强烈，孝的地位毫无疑异地应当置于忠之上。
荀子所处的战国末期，统一的趋势越来越显明，因此荀子也要为即将到来的统一时代做某种理论上的准备。在孝与忠的问题上，荀子引用诗经中的“恺悌君子，民之父母。”为论据，将其解释为君为民之父母古已有之。并认为，“父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。[1]《礼论》父母只有养育之恩并没有教诲之功，而君主对社会的管理、对人民的教化作用与圣人相似，所以对君主的感情理应高于对父母之感情。
由此可见，荀子之前的儒家在忠孝关系上的抉择是孝比忠更根本，是居于第一位的。孝与忠的关系发生了根本性的转变的关键人物就是荀子。忠与孝在这里受到了质疑。质疑的尺度就是道与义。荀子在战国动乱诸侯嗜杀的年代提出了“持宠处位终身不厌之术”[1]《仲尼》以向现实妥协，使得忠在理论意义上比孝更重要了。
荀子孝道观对儒家传统孝道观的扬弃，是儒家孝道观史上的一嬗变、演变，是一次顺遂而调适的一个环节。这大约与战国末期的学术风气与社会风气有关。战国时代人们进入了一个生机萌动与活力迸发的新时代。新兴阶级往往是旧社会思想与风气的反对者，比较开明而又实用的新思想更符合社会期望，也就更容易得到社会认可。总之，荀子孝道观是对当时现实问题的回应，为西汉以孝治天下，从个体之孝到整体之忠的转变做了理论准备。孝道的实现路径无疑是多元化的，是由国家、最高统治者、师法、礼乐、法律、个人等各方共同作用下的一个系统性工程。每一个参与方都有其职责所在，都要发挥其不可或缺的作用。
参考文献：
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[2]张祥龙.孝道时间性与人类学[J].中州学刊，，（5）:11—20.
[3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局..
[4]冯友兰.中国哲学简史[M].天津：天津社会科学院出版社..
[5]李零.郭店楚简校读记[M].北京：北京大学出版社..
（注：此文首发于《甘肃理论学刊》年第5期）
