明“分”使群与尚“术”利生：统类视域中的荀子*治哲学
姚海涛
（青岛理工大学琴岛学院，山东青岛）
摘要：作为战国末期儒家的代表人物，荀子有着丰富的从*实践经历，其在儒家固有*治思想的基础之上，发展出了明“分”使群与尚“术”利生的*治哲学。明“分”使群蕴含了“分”何以能“群”、王道与霸道、君主与礼法、君臣（民）之分等内容，体现了统类视域中*治哲学的科学性与制度化。尚“术”利生则蕴含了君道四统之术、“从道不从君”的君权限制之术、参之以礼、禁之以等、校之以功的人才衡量之术、训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术，体现了荀子*治哲学中的时机化、灵活化的具体方法艺术。这两大方面体现了荀子*治哲学的科学性与艺术性的统一。时至今日，荀子的*治哲学对于营造良好*治生态仍有重要借鉴意义。
关键词：荀子；明“分”使群；尚“术”利生；*治哲学
先秦儒家孔孟荀都有积极用世、学优则仕的理想抱负，虽在当世未得重用，但初心不改，发展出了各自的*治思想。粗略言之，三人分别持守为*以德、为*以仁、为*以礼的*治理想，并为之终生奋斗。孔子有“明王不兴，莫能宗余”[1]的冷落境遇，但始终“知其不可而为之”[2]。孟子为*之说当时即遭迂阔之讥，但仍保有“如欲平治天下，当今之世,舍我其谁”[2]的自信与期许。荀子遭遇了“迫于乱世，鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成”[3]的战国末年，虽仕途不顺、官阶不显，但所留下的大量治国理*思想仍能为今人所镜鉴。学界探讨荀子*治哲学有年矣，形成了一些共通的观点，但在其*治哲学的架构方面还存在一定的争议，尚需进一步的诠解。
谈及荀子*治哲学，其从*经历是一个绕不开的问题。荀子生平考定就因一手资料的缺乏而言人人殊。大体言之，可资利用的材料仅有《荀子》《史记》《韩诗外传》、刘向《孙卿书录》以及先秦著作中的只言片语。又因这些资料之间有不解之矛盾而导致荀子生平研究存在极大困难。由于荀子生平不可确考，故其确切从*经历也属不可考之列。但观涉荀之书，其人生经历则大体不误。据《史记·孟子荀卿列传》所载“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。”[4]可见，其人生大致经历了游学稷下、仕齐、如赵、入秦、适楚、为兰陵令几个阶段。
在学优则仕传统的笼罩之下，荀子一生始终与*治紧密联系在一起。荀子少时游学稷下，学贯各家，后为学宫祭酒，成为齐国智囊成员。他曾有说齐相、与应侯范雎论秦*得失、对昭王问儒效、赵孝成王面前与临武君论兵之举，再结合韩非、李斯从学帝王之术事以及《荀子》一书的精彩*论观之，其*治哲学当大有可观者。
如从荀子所处的*治思想史阶段来看，牟宗三先生曾将中国以往的治道分为儒家德化的治道、道家道化的治道与法家物化的治道。这三套治道思想的出现并在义理规模上完成于春秋战国时期。“现实上的发展完成（即落于实际上的运用），是相应战国时的军国主义以及秦汉一统后的君主专制之*治形态而发展完成。”[5]27所以一种理论反映一统的需要就变得尤其关键。荀子集各家大成，无疑反映“总方略，齐言行，壹统类”[3]95的历史趋向，并迎合这一趋向，淬炼出独特的*治哲学。葛兆光认为，“在礼乐制度的建置及察举的评价标准中，均可以从背面看出，社会是沿着荀子的思路运作的，以礼乐制度节制人的情感与思想，……其实说到底还是一种现实的社会的思路。”[6]可见，荀子*治哲学必对后世有重大而直接的影响。
审如是，将《荀子》一书打通、融合，可以从《荀子》中抽绎出大量而丰富的从*理论，由此建构起宏大的荀子*治哲学体系，便可透显出其*治哲学中所蕴含的科学性与艺术性，足为当今*治生态提供借鉴，以利于民智之开启，又利领导科学与管理艺术之提升。
荀子是以统类视域对*治问题展开逻辑分析与思想剖判。具体言之，荀子的*治哲学是建立在其统类视域下，符合正名逻辑思想的明“分”使群与尚“术”利生的合一。其中，明“分”使群所彰显的是荀子*治哲学的制度建构倾向，体现治国理*科学性的一面。尚“术”利生所体现的则主要是在科学性基础上的艺术性的分寸与拿捏。二者共同构成了荀子*治哲学可行性、有效性分析与论证，也体现着其科学性与艺术性合一的体系建构。
一、明“分”使群：统类视域中*治哲学的科学性与制度化
学界一般认为，儒家的*治哲学蕴含浓厚的“人治”色彩。从孔子为*以德的思想到孟子为*以仁的表达莫不体现“人治”观念。逮至荀子，提出了为*以礼的治国理念，方大显儒家制度化治国的面向。学界关于人治与法治这一对概念，讨论已基本成熟。大致思想倾向于法治与人治的二分，并提倡法治而贬斥人治，然后将人治与专制直接等同起来，认为二者是一回事。荀子早就看到“有乱君，无乱国；有治人，无治法”[3]，认为“法不能独立，类不能自行”[3]。无论是何种*治形式，最终还是要由人来制定制度、执行*令。隆礼重法观念的提出，“礼义之统”的开出，便是对*治建立起的新的理解范式与治理模式。且这一模式对于后世中国礼治社会的建立无疑发挥了相当重大的作用。
（一）“分”何以能“群”
儒家学说在先秦有着“原始”的丰富性，“合”与“分”构成了儒家运思之两面。如孔子、孟子重视圆融性与整体性，形成了儒家“合”的运思向度。及至荀子则注重分解、剖析，形成了儒家“分”的运思向度。储昭华认为，“‘明分’构成了荀子的方法论，‘明分’精神在《荀子》文本中有着深层体现，包含着荀子对确定性的追求、以逻辑求明晰的运思范式，构成了儒家文化重要内涵。”[7]-荀子为*以礼的思想，其“辨”与“分”义甚明，体现于所论*治哲学的诸多方面。很显然，儒家文化传统内部包含了内在超越与外在客观落实这样两条异质路径。两种对反的文化在*治哲学中分别指向了孟子的仁*与荀子的礼治理念。这也是百家争鸣背景下理性主义时代精神的具体体现。
建基于统类思想视域，荀子将一系列对分的概念实现了合一。如自然人与社会人、人性本恶与化性为善、先王与后王、逻辑观念与历史意识、天与人、内化与外显、内在之仁与外在之礼、君与臣（民）、权利与义务、合理性与合礼性、王道与霸道、君主与礼法等等。他以礼义化解欲望，沟通人性与制度，以制度统驭等级群体，实现了由人群伦理走向社会制度建构的历程。
荀子认识到，人是社会化存在的群居性动物，“群而无分则争”[3]，为*以“礼”的目的是明“分”以使群。问题是，“分”何以能“群”？东方朔认为，荀子对人的观察重在从人在特定的历史文化和社群结构中所承担的诸多不同身份角度立论，自然就要以整个社会而非个人为其思想背景。[8]18
人禽之分是儒家的基本话题。在荀子这里，这一话题本身就内在地包含了类与群的统类逻辑。而这正是荀子统类思想在*治哲学中的下贯。荀子的基本观点人性恶展现的是人与动物的趋同性，但同时人毕竟与动物不同，“最为天下贵”，保持着独立性与殊异性。在荀子看来，人与水火、草木、禽兽不同，有“气”“生”“知”“义”四个内在于己的特性。也正是在此基础之上，才可以向外发散而成“治辨（明分）”“能群”。
“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”[3]-这里至少包含了以下三个相互联系又递进的层次：义——辨——群。“义”所体现的是个体后天善性与特殊性。“辨”则成为联结个体与群体的枢纽。“辨”在荀子明“分”使群中，是一个上传下达的重要概念，“其分别指向道德理性、语言逻辑和社会治理，并由此组成了一个‘三而一’式的有机统一整体。”[9]“群”所体现的是群体组织性。而“人能群”“君能群”[3]，“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”[3]又将*治主体中的君与民自然引申、凸显出来。由人内在而外在，打通合二为一，实现了主体内在自足与客观外求的双向绾合，由是成立群居和一之道。这是个体化走向群体化的内在逻辑建构，也为荀子*治哲学所许可、所含纳。
分与群包含着从个体自发走向群体自觉的思想过程，“兼足天下之道在明分”[3]，但必须通过礼义才能将原子化的个体组织为秩序化的群体。在荀子看来，礼是“人道之极”，是“治辨之极”，明分使群的圣王之道，是“群居和一之道”，也是“*之挽也”。他主张只有制礼义以分之，才能实现群居和一之道，才能实现社会稳定、人民安居乐业。“礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”[3]礼是治理社会不易之原则与规范，其用于区分等级之间的差异，也实现着社会阶层间的区分与流动，是实现社会总体性稳定与和谐的关键，也是实现社会个体差异化与流动性均衡化，也是社会群体凝聚力保持与平衡的制度保证。礼义之统从总体上约束着人们的思想，与人的内心原则实现着良性的互动与道德制衡。明“分”使群功能通过礼义之统而实现，而这首先要区分的是王道与霸道、君主与礼法之间的取舍与平衡。
（二）王道与霸道、君主与礼法
王道与霸道这一对分的概念成为荀子明分方法论在治国道路选择的重要方面。其分别对应以德服人与以力治人。“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”[3]选择义、信还是权谋，这关涉到最终的执*目标，成为治国理论中事关全局设计的战略性区分。在荀子所处的战乱年代，王道*治固然可列为理想的*治目标，但霸道*治才是现实的不二法门。所以荀子对于霸道也决不排斥，认为霸者开辟田野，充实国家粮仓，改进生产工具，招募选拔有勇力、计谋之人，“渐庆赏以先之，严刑罚以纠之”[3]，也能实现“存亡继绝，卫弱禁暴”[3]-之目的。
王与君分别对应于天下与国家。也对应着他们的理想之路——王者之制与霸者之道。可见，王与君既对应着天下与国家的划分，是天下圣王与诸侯君主的分野，也体现着荀子理想*治与现实*治的分野，体现荀子上学而下达的为*之道。
选择富国强兵的发展道路，在诸侯争霸的功利化时代是必然选择。封建阶级正走上*治舞台的时刻，君主个人综合素质、治理决策的重要性就凸显出来了。关于君主与礼法关系的调适也就成为一个重要的治国问题。荀子认为，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”[3]治国之道要从健全法制开始，而君子是法的制定者。所以要保证君子在其位、存其德，确保简略的法制也能全面实行而不谬。反之，如若没有君子的推行，即使法制完备，施行起来也会失其先后次序，不能恰当地应对事变，会造成混乱的*局。在君主与礼法的关系上，荀子认为，“人君者，所以管分之枢要也”[3]，有倾向地选择了君主的本原性。
礼义具有普遍的适应性，其施诸四海皆准。君子、君主只是代天而行事的人间之主、礼义之主。于是产生了君与礼、道孰先的终极追问。荀子非常重视“礼义之统”的制度架构。制度建构的倾向表露无疑。他认为礼是“节之准也”“以隆杀为要”“以多少为异”“本末相顺，终始相应”“寸尺寻丈检式”“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”在此方面，形成有标准、定式的顶层制度设计对于*治组织生态的制度化是最重要的步骤。同时，荀子非常重视*治制度的灵活性与原则性的合一，这也是通权达变式的中庸之道在*治领域内的表达。
（三）君臣（民）之分
孔子“君君、臣臣、父父、子子”之论将社会*治关系与家庭伦理关系这两对重要关系表述出来。君臣关系无疑是社会*治中的主导关系，纵贯于国家*治过程始终，并成为所有*治活动上传下达枢纽的一对关键关系。破解君臣的不对称架构就成为*治哲学中的重要课题。荀子无疑准确地把捉到了这一点，专撰关于君道与臣道的篇章。荀子将国君与父亲一国之主与一家之主的地位进行了横向比较，认为“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”[3]荀子将国与家联通，君与父相提并论，将国家*治与个体家庭伦理关系联结起来，这也是儒家的*治特色与传统。其对于后世家国天下的*治构建起到重要作用。
荀子将君民二者关系定位为君决定民，同时也看到了君民相互依存的关系。民与君之间的隶属关系甚至要高于子女与父母之间的亲情关系。这是为忠高于孝提出的理论根据。郭店楚简中曾有言：“为父绝君，不为君绝父。”[10]从这里，可以明确看到父亲高于君主，也就是孝高于忠。而荀子引用《诗经》“恺悌君子，民之父母”之句，找到了将君子（英明的统治者）视为老百姓父母的文献根据。在此基础之上，他又进一步将君子（英明的统治者）的地位抬高到高于父母。“父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。[3]-在此，理性的探讨取代了感性的抒发。君既能“食之”，兼“教诲之”，早已在实际上处于比父母更高、更重要的地位。
国君应当精通内圣外王、修身治国之道。君主当有高尚的道德情操与人格魅力。“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。”[3]荀子有“闻修身，未尝闻为国也”[3]这样看起来似乎模糊*治与道德界限的表达。但这是儒家一以贯之的“修齐治平”之道。荀子看到了个人内在道德进境的无限性，所以追求君主个人道德的“圣”。但他更看到了公共道德均值的有限性，承认人性之恶、公众道德之“俗”。认识到个人道德与公共道德也就是私德与公德之间的相长又相斥的影响制约关系。
荀子认为，君主必须具备四个重要品质：信、公、平、啧。具体来说，君主要讲求信用，而不是玩弄阴谋权术，要公正无私而不是营私结*，要讲求公平而不是颠倒是非、倾轧陷害，要讲求国家实际而不是榨取百姓。君主做到这四个方面，自然会给臣民以表率，为至平之世的实现提供强大保证。
荀子将国君与人民之间的关系比作“原”与“流”、“仪”与“景”、“盘”与“水”、“射”与“决”的关系。“君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。”[3]君主是民之原、民之仪，有上行下效的示范效应。君主由于其*治地位的特殊性，其对百姓有着决定性影响。君主要明了治道——“治之要在于知道。”[3]所谓治道就是君主实现自身的仁智合一，以礼守之，以义分施，明分才能达治。《解蔽》篇中也提到，人以虚壹而静之心就可以“知道”。
君与臣的分类也是荀子*治哲学所高度注意者。在确定了君主的关键性地位基础之上，荀子又将君主进行了细致的分类。从位阶的角度，君主有明君与暗君，圣君、中君、暴君的分别。荀子将君臣之道分为主（君）道与臣道。主（君）道为君主治国理*之道。臣道为人臣辅佐之道。最重要的是原则是“主道知人，臣道知事。”[3]“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。”[3]君主事务的繁杂性与个人精力的有限性构成矛盾。只要抓住关键，把握要领，“明主好要，而暗主好详。”[3]英明的君主喜欢抓住根本与要领，而愚昧的君主管得周详，事事亲力亲为。选择任用贤良之人，“谲德而序位”[3]，就能达到“君人劳于索之，而休于使之。”[3]“明主急得其人，而暗主急得其埶。”[3]君主最重要的是得到辅佐之人，而不是得到势位。这才是真正的上明下化之道。
荀子驳斥“主道利周”，认为君主的统治措施以周密隐蔽为有利的说法与做法是完全错误的。愚民统治并非持久之道。“主道利明不利幽，利宣不利周”[3]之说已经有了*务公开的雏形。*策、法律的隐蔽与公开是*治统治保守与先进的分水岭。如孔子反对晋国铸刑于鼎，认为法令的威慑作用在于民不知，正所谓“民可使由之，不可使知之”[2]。但荀子一改孔子的保密性施*手段而认为*策应该广布于天下，只有使百姓知礼、懂法、爱乐才能达到群居和一、禁暴除恶之目的。
如同他对君的分类一样，荀子对臣也进行了详尽的分类。具体分析了人臣的种类。他认为有态臣、篡臣、功臣、圣臣这样四类，并进一步对四类臣属进行了详细界定。他又从是否听从国君命令以及对于国君利益的损害关系着手，分为五类顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、国贼。他还对臣对君主的忠心程度分为大忠、次忠、下忠、国贼。于社稷之臣中又进行了谏臣、争臣、辅臣、拂臣的分类。
二、尚“术”利生：统类视域下时机化与艺术性
内圣外王的圆融之道所表达的是儒家固有的道德理想主义*治理想。荀子重道，更重“术”，有着独特的道术并重、道术合一的思想倾向。如果说荀子*治哲学中明“分”使群是群居和一之道，那么还需要尚“术”利生之术相配伍。在某种意义上是对内圣外王圆融之道的批判与超越，由此逼迫出更加丰赡而具体的“术”层面。
思想史家张灏曾抉发出“幽暗意识”这一概念，并探讨其与民主传统之间的关系。他认为，中国思想传统中从《论语》《孟子》到《荀子》均有这一观念，并指出荀子的性恶论是对人性的幽暗面所作的正面彰显和直接的强调。[11]48但他认为，荀子在幽暗意识方面并未超越《论》《孟》。其实不然。荀子对幽暗意识有着强烈的认知与自觉的透显。
正如陈来所指出的那样，荀子有着清醒的现实主义立场，强调*治权威、社会规范、法令条陈、刑罚体系，具有很强的社会实践性与可操作性。[12]其对先儒道德理想主义的超越，最主要的并不仅仅是提出性恶论，而是基于性恶的理论预设，有针对性地提出一整套具体而微的尚术利生之“术”。他以验诸情实的现实态度，不过分相信道德自律而是以礼义他律为主，他律、自律统而一之。
荀子论“术”可谓多矣——有“治气、养心之术”“操术”“常安之术”“兼术”“持宠、处位、终身不厌之术”“无后患之术”“天下之行术”“儒术”“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”“师术”“六术”“力术”“义术”“无适不易之术”“心术”等等不一而足。
《尚书》中有“利用、厚生”语，故在此简称为“利生”，加之荀子特重“术”。为了叙述方便起见，故以尚“术”利生一语概括其*治哲学中的另一面。可将其与*治哲学密切相关之“术”归结为君道四统之术，“从道不从君”的君权限制之术，参之以礼、禁之以等、校之以功的人才衡量之术，训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术四个方面。
（一）君道四统之术
荀子反对权谋，在著作中的“权谋”往往和“倾覆”一语连用，认为君主选择了权谋就选择了亡国之道。其反对权谋，并不意味着不讲究权变，不讲究方法。君主是明“分”使群的主要发动者，其施*自然要讲究策略、技术甚至艺术。
在《君道》篇中提出了君道四统之术，着墨甚多，论述颇详。王念孙认为，“君道”二字为“君之所道，谓君之所行也。”[3]而君之所行，主要体现为君道四统之术。[13]在君道能群的基础上，君主必须做到“善生养人”“善班治人”“善显设人”“善藩饰人”这“四统”。“四统”分别指向了“亲”“安”“乐”“荣”这四个具体*治目标。尤其值得注意的是，在先秦儒家里面，荀子第一个明白地提出“圣王”的名词。[11]50圣王就是圣君与王道的合称，是将圣人人格、君主权势、王道*治融合为一体的终极*治理想。
“善生养人”指的是富民，让人民衣食充足、安居乐业，人民才会“亲之”。“善班治人”指的是治民，让人民各具其位、各守其职、各安其分，人民才会“安之”。“善显设人”指的是用民，论德定次、量能授官，使人民骋能得志，调动其创造性与积极性，人民才会“乐之”。“善藩饰人”指的是馈民，按照贵贱等差、亲疏之等给予恰当的待遇，让其有获得感，人民才会“荣之”。“四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”[3]君道四统之术涉及到了*局稳定、人心凝聚、幸福感获得、积极性发挥、文明程度提升诸方面，是由明分使群到尚术利生的自然表达。如是，才能达到“明分达治”。
（二）“从道不从君”的君权限制之术
众所周知，没有约束的权力必然戕害人民，没有监督的君主易走向专制与独裁。理想的状态下，君主“以礼分施，均遍而不偏”[3]。但荀子持性恶之论，故其看到了现实人性之残酷，所以对君主的监督就成为*治制度设定之必要。在树立君主权威性的同时，也要有相关的限制与约束才行。这对于防止君主的自我迷失有重要作用。
为了限制君权，荀子提出“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽閒隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。”[3]治理国家最重要的是确定各自名分与职权范围，让君主、宰相、大臣、各级官吏都要谨守自己的职责。
如前所述，荀子提出君权比父权地位要高，同时又提出“从道不从君”“从义不从父”来限制君权与父权。荀子认为，“君臣易位而非不顺也。”[3]*治权力的公共性，必然衍生出革命的合理性。在以天下大局为重的前提下，指出了君臣易位（也就是革命）的合理性。君臣关系有其固有名分与本分，但权力与责任应当相适应。权力越大，责任也就越大。君可以杀臣，臣也可以杀君取而代之。“是以臣或弒其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之。”[3]-这既是对当时战国君臣易位的现实反应，也是制度设计中的必然逻辑。因为从*治权力来源的合法性来看，“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”[3]应该看到，君主的主导性与臣民的从属性，在当时的社会等级结构中是不容改变者。在君主集权成为社会需要之时，抑君扬臣并非现实的选择，所以荀子也只能以“从道不从君”“立君为民”来给予君权适当的约束而已。
毋容置疑，荀子对君权的限制还是主要从道德方面立意，主要依靠君主个人的道德自律。虽然在礼义的制度设定方面有所规定与约制，但由于荀子已经赋予君主礼仪制度制定者的角色，所以君主的制约只能诉诸于虚悬的“道”。“从道不从君”对于防止君主极端化统治有部分作用，但仍然给权力的滥用留下了可操作空间。
（三）参之以礼、禁之以等、校之以功的人才衡量之术
人才的甄别与拣选对于*治体制的正常运行至关重要。君主不可能也无必要事事亲力亲为，君主领导的科学性与艺术性主要体现于人才选用方面。荀子对于人才的选择、任用方面提出了许多极具实用性的具体操作方法、衡量考核标准。
春秋时期虽有士阶层崛起之事实，但因固有的等级过于森严，社会阶层流动不畅，*治权利掌握在自周而来的血缘宗法世系之中。到了荀子所处的战国晚期周宗法世系因“礼乐征伐自诸侯出”带来的“礼崩乐坏”而被涤荡冲击，给下层士留下了上升的空间。从统计来看，战国士上升要比春秋时期比率高得多。按《汉书·古今人表》《左传》所载春秋时代的个人物中，出身寒微者为人，占26%；而在战国时期的个人物中，出身寒微者为人，占55%，两倍于春秋时期。[14]44可见，随着诸侯争霸与兼并，需要大量的“士”填充到行*管理层中。
关于人才选择，荀子提出了“参之以礼”“禁之以等”“校之以功”的人才衡量之术。将人才的衡量标尺定为“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功。”[3]在此基础上，“程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。”[3]
荀子认为人才选拔任用有一定的原则与方法，并提出了切实可行的衡量标准，以“礼”（制度规范）来参验被任用者的日常行为举动，用“等”（人才级别）来分层、限制，用“成”（成果）“功”（功效）来考核评价，决定职级的大小，用“举措迁移”来观察其能否随机应变，用“声色、权利、忿怒、患险”等复杂情况来试探、考验。试玉要烧三日满，辨材需待七年期。通过这样复杂的检验环节，就能判断出“官人使吏之材”“士大夫官师之材”还是“卿相辅佐之材”，选拔出真正德才兼备的人才了。牢牢抓住“参之以礼、禁之以等、校之以功”这一原则，就不会被表面现象所欺瞒。
这些安排任用人才的原则是荀子对儒家内圣外王、德才兼备用人标准的继承与发展。将人才的个人德行、智识才学、忠诚度、忍耐力统一合观，将私德与公德、知与行实现合一，对于破除人才选拔机制中的世袭血缘宗法等级制度之痼弊有一定意义，也是荀子经验理性学术品格的体现。
（四）训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术
孔子论君臣关系的精义尽于“以道正君，不可则止”之一语。[]67孟子亦有“欲为臣，则尽臣道”[2]之说。为人臣者当怀有真诚仁义之心以侍奉、辅佐君主。孟子关于君臣关系上的最大突破在于纠偏不平等的君臣关系，发出为后来君主所侧目的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[2]这样大胆出位而极具现实批判性的言论。荀子放弃了孟子“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”[2]的价值理想，选择了更为现实的为臣之术。表面看来似乎是对君权集中条件下的无奈之举，实则为认清现实的明智之举。
荀子不从理想层面去揭橥君臣关系问题，而是从战国末期的实际时局出发，对君臣关系做出了适度的调整。虽然可以“从道不从君”，但在大多数情况下，荀子还是选择在扬君抑臣方面，做出理论探讨，提出了大量君臣关系处理的时机化艺术。
在君臣关系中，“臣”是处于天然的弱者。但这决不意味着要一味顺从、忍让君主。除了“从道不从君”的大原则之外，荀子还提出了事君之义三原则以及四种方式。
先来看一段历来被误解的话：“事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也。”[3]
关乎此段话理解的关键是出现了五次的“不顺”。杨倞将“不顺”注为“不顺上意也。”[16]因着这误解，荀子在君臣关系上从此成为一个极端维护君权的保守主义者。但于鬯认为，“此‘顺’当读为‘训’，为训诲之训。训、顺二字古多通用。事人而不顺者，谓事君而不知训诲其君也。下文曰化、曰补、曰谏，皆是训诲之义。若顺从之义，是即下文所云‘偷合苟容’矣。”[16]王天海在校释此段时，亦从之。这一看法解决了荀子事君上的矛盾且与下文相属一贯，是谓善解。可以看到，臣并非是唯唯诺诺的君之附属品，而是在君臣关系中始终保有“训诲”之责。
荀子极力反对“善取宠乎上”的态臣和“善取誉乎民”的篡臣，推崇忠君爱民的功臣和能“应卒遇变”“推类接誉”的圣臣。在荀子心中，为臣之高标与良模是大儒，最基本的原则是“以礼待君，忠顺而不懈。”[3]臣子有大忠、次忠、下忠与国贼之别，分别是“以德覆君而化之”（覆育感化）“以德调君而辅之”（调养辅佐）“以是谏非而怒之”（力谏激怒）“偷合苟容，以之持禄养交”（迎合谄媚）。
根据臣子所侍奉的君主的不同（圣君、中君还是暴君），臣之事君有听从、谏争、补拂三种方式、策略。“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”[3]
对待不同的君主，臣下要有不同的方法来对待。这也是统类思想贯注于*治哲学的又一表现，更是其*治哲学上的时机化与灵活性之表征。“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。”[3]由于圣君无失、无蔽，所以臣下只要听从，无需力谏，而中君有过失时，则要力谏，不可阿谀奉承；对于暴虐的君主则要尽量弥补其过失，不可强行矫正，否则将给自身带来祸患。
对于圣君，只需要顺从君主即可；对于中君，则要劝谏力诤，是非分明，果断挫败君主的错行。对于暴君，就考验臣子的策略了。要“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食餧人。故因其惧也，而改其过；因其忧也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨：曲得所谓焉。”[3]-
有言曰：伴君如伴虎。侍奉暴君，要调和、柔顺、宽容，要像驾驭未训练过的马、抚养初生的婴儿、给饥饿之人食物一样，选择他恐惧之时来改正他的过错，在他忧虑之时来改变他的行为，在他高兴之时让他走上正道，在他发怒之时来消除怨恨，一定要以感化的方法、策略来达到目的。这样才能保证臣子自身的安全。当然荀子还有与语言相关的进谏、辩论之术，兹不论矣。
结语
先秦儒家从孔子为*以德到孟子的仁*治国，及至荀子为*以礼、为*以法、为*以术的礼法术兼用并作的发展历程，可以看到荀子*治哲学中的统类化、功利性视域以及实用化与可操作性倾向，可以说，荀子在*治哲学方面走出了一条科学性与程式化制度建设之路。
这与战国时势的大变局关涉甚大。随着列国争雄全国统一步伐的加快，各家理论准备也在加快调整。荀子集诸子之大成，汇百家之精粹，自然不甘示弱。这与儒家*治理论内在发展逻辑有关，是儒家重民、爱民的民本思想的必然逻辑。这还与荀子于齐、楚、秦、燕、赵诸国从*、论*的丰富经验有关。孔子从*经历较短，虽有“相夹谷、收失地”之从*神来之笔，但难掩周游列国“天下无道，莫能宗予”的困境。孟子被“迂阔”之讥，“所如者不合”。而荀子则不然。
在制度建构方面，荀子为我们提供了明分使群与尚术利生的礼治主义途径以及多元的君臣关系解决思路都是值得借鉴的。贤良治国、“有治人，无治法”中虽有不可避免的人治色彩，但其德治主义仍有跨越时代的永恒价值。但荀子*治哲学多从君臣关系方面立意，也值得商榷。而由荀学而流变为韩非、李斯极权主义、纯法制主义之弊端的警示意义也不容忽略。
荀子以人性恶理论为基础，以统类视域观照*治，由明“分”的方法论走向群体的制度设计，达到明分使群与尚术利生的*治哲学归宿。其所体现的*治哲学有道术融合的思想倾向，体现了原则性与灵活性的统一，上下贯通的理论路径，既有宏观的顶层设计，又有微观的底层安排，甚至还有民主的种子，处处存在精彩闪光之点。荀子所建立的群居合一*治理想，符合人们对良*、善*的期待，实现了儒家*治哲学在战国末期的新诠解，为后来儒家走上历史舞台打下了深厚的学理基础，也对后世的*治哲学产生了不可估量的影响。这些思想对于启迪民主观念，澄澈民为邦本思想，投射现代性的诠释，无疑是具有重要作用。
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（注：本文首发于《重庆三峡学院学报》年第1期）
